www.ji-magazine.lviv.ua

Роджерс Брубейкер, професор соціології
Каліфорнійського університету в Лос-Анджелесі

Мій задум полягає в тому, щоб тимчасово співвіднести мову й релігію з етнічністю та національною державністю. Далі я визначу ряд ключових відмінностей між мовою та релігією і виявлю їхню значимість для політики відмінностей.

Я був глибоко зворушений запрошенням прочитати лекцію на честь Ернеста Ґелнера. [1] Ми з Ґелнером не були добрими знайомими, але я не без задоволення й користі читав і викладав його праці протягом чверті століття. Ґелнер був глибоким мислителем і серйозним дослідником не лише націоналізму, але й Модерну та ісламського світу. Моя лекція поєднує дві теми, про які Ґелнер міг розповісти багато цікавого: мова і релігія. Мова, вочевидь, лежить в центрі його теорії націоналізму, де ключове місце відводиться вільній від контексту комунікації, ідентифікації з високими письмовими культурами та екзо-соціалізації через організовані державою системи шкільної освіти.

Релігія видається менш важливою для ґелнерівської теорії націоналізму. І запеклий просвітницький раціоналізм Ґелнера, без сумніву, зробив його навіть більш «релігійно немузичним» – користуючись відомою самохарактеристикою Макса Вебера, – ніж сам Вебер. Проте релігія відіграє куди більшу роль в теорії націоналізму Ґелнера, ніж здається на перший погляд. Його теорія спирається не на мову саму по собі, а на культуру та комунікацію, і Ґелнер підкреслює, що деякі форми високої релігійної культури – як-от культура Святого Письма або висока егалітарна культура ісламу – є глибоко сумісними з націоналізмом і направду часто йдуть із ним поряд.

Мій власний інтерес до мови та релігії виник із тривалої зацікавленості у питаннях соціальної організації і політичного вираження культурних відмінностей. Мова й релігія, можливо, є двома найбільш соціально і політично значущими сферами прояву культурних відмінностей у сучасному світі. Вивчення способів політичного узгодження (accommodation) культурних відмінностей – або те, що можна назвати політичною соціологією мультикультуралізму, – потребуватиме більшої уваги до них обох.

Проте наразі докладалося замало зусиль для порівняння мови і релігії на бодай якихось стійких підставах. Звісно, що мова й релігія нерідко обговорюються разом у літературі про етнічність, націоналізм, права меншин і мультикультуралізм, але більшість таких дискусій передбачають суто побіжне співставлення, а не ретельне порівняння. Можна сказати, що брак ретельних порівнянь – це й не дивно, адже мова і релігія погано піддаються порівнянню.

Мова й релігія, можливо, є двома найбільш соціально і політично значущими сферами прояву культурних відмінностей у сучасному світі.

Якби необхідно було визначити релігію, наприклад, з точки зору вірувань та ритуалів, ми мали б замало підстав для проведення аналогій. І, вочевидь, релігія (принаймні, «організована релігія») має організаційний вимір і владну структуру, що для мови не властиво. Але я хочу довести, що, попри це, мову і релігію можна розуміти так, щоб їхнє порівняння було можливим і продуктивним водночас.

Мій задум полягає в тому, щоб тимчасово співвіднести мову й релігію з етнічністю та національною державністю (nationhood), а також окреслити п’ять напрямків, в яких мова та релігія з ними схожі і взаємопов’язані. Далі я визначу ряд ключових відмінностей між мовою та релігією і виявлю їхню значущість для політики відмінностей. Зокрема, я стверджуватиму, що у сучасних ліберальних суспільствах релігійний плюралізм, як правило, є міжпоколіннєво стійкішим і більш глибоко інституціоналізованим, ніж плюралізм лінгвістичний, і що він призводить до більш глибоких та суперечливих форм розмаїття. У підсумку я наполягатиму, що релігія все частіше витісняє мову в якості ключового засобу для оскарження політики узгодження культурних відмінностей. Це разюча зміна курсу в довгостроковому історичному процесі, в ході якого мова свого часу витіснила релігію, ставши головним джерелом суперечок.

Мова та релігія у взаємозв’язку з етнічністю та націоналізмом

Тож дозвольте мені розпочати зі співвіднесення мови і релігії з етнічністю та націоналізмом. Для початку скажу, що мова та релігія – це галузі категоріально диференційованої культурної практики, що водночас об’єднує і розділяє. Кажучи «категоріально диференційованої», я маю на увазі, що мова і релігія однаково сприймаються своїми учасниками і спостерігачами через поділ на дискретні категорії, а не як безперервний діапазон варіацій. У поширеному розумінні, мова та релігія однаково сортують людей на окремі, обмежені і здебільшого самовідтворювані «спільноти», і в цьому відношенні вони однаково слугують аналогами етнічних груп та націй, по-різному переплітаючись із ними.

По-друге, мова і релігія є основними джерелами та формами соціальної, культурної і політичної ідентифікації. Вони є засобами ідентифікації себе та інших, тлумачення однаковості й відмінності, та означення базових соціальних груп. Тут мова і релігія також схожі на етнічність і націоналізм й помітно перетинаються з ними. Мова, релігія або вони обидві, як правило, вважаються центральними чи навіть визначальними серед більшості етнічних і національних ідентифікацій, і вони нерідко слугують ключовими діакритичними маркерами, емблемами та символами подібних ідентифікацій.

По-третє, сім’я є первинним місцем мовної та релігійної соціалізації, так само як і етнічної та громадянської соціалізації. Насправді мова і релігія зазвичай є більш важливими для первинної сімейної соціалізації, ніж етнічність та націоналізм. Тому їх нерідко сприймають як максимально самозрозумілі й незмінні характеристики, і обидві вони, як правило, видаються вродженими.

Проте, по-четверте, ані релігія, ані мова не є насправді вродженими або незмінними. Як ми знаємо з багатої конструктивістської літератури, те ж саме стосується етнічності та національної приналежності. Як і етнічність та належність до нації, релігія й мова значною мірою визначаються політичними, економічними і культурними процесами, і вони змінюються в міру зміни обставин. З індивідуальної точки зору, як казав про нації Бенедикт Андерсон, релігії та мови «створюються в часі», а в сучасному світі вони все частіше обираються, а не успадковуються. Цей зсув особливо помітний на прикладі релігії. Хоча початкові релігійні ознаки і тепер передаються у спадок, способи і міра релігійної участі не можуть більше сприйматися як щось самозрозуміле. Навпаки, принаймні на Заході, вони все частіше рефлексивно обговорюються й свідомо приймаються (або відкидаються).

І, нарешті, значна частина вимог з боку релігійних чи мовних груп є подібними і, знову ж таки, взаємопов’язаними з вимогами з боку етнічних груп чи націй. До їхнього числа входять вимоги щодо економічних ресурсів, символічного визнання, рівного представництва, культурного відтворення або політичної автономії. Такі претензії є частиною більш широкого процесу політизації культури і культуралізації політики.

В усіх цих відношеннях мова й релігія однаково схожі на етнічність та націоналізм і однаково взаємопов’язані з ними. Це спонукало багатьох дослідників етнічності розглядати мову й релігію – явно чи неявно – як функціонально еквівалентні явища. Справді, етнічна приналежність була визначена в якості об’єкта дослідження саме через узагальнення особливостей мови, релігії та інших об’єктивних маркерів, таких як фенотип, регіон походження та традиційний спосіб ведення життя. Як сказав Джозеф Ротшильд: «Зрештою, якщо релігійні, мовні, расові й інші «вроджені» критерії та маркери винести за дужки, то важко буде второпати, що саме малося б на увазі під залишковими поняттями етнічності та етнічної групи».

Хоча початкові релігійні ознаки і тепер передаються у спадок, способи і міра релігійної участі не можуть більше сприйматися як щось самозрозуміле.

Заклик відволіктися від культурного контенту отримав своє найсильніше формулювання у Фредріка Барта, котрий стверджував, що дослідження етнічності мають зосереджуватися на природі та динаміці етнічних кордонів, а не на тому, що він трохи зневажливо називав «культурним вмістом» («cultural stuff»), що знаходиться всередині цих кордонів. Такий погляд на етнічність був надзвичайно продуктивним і важливим в тому числі для моєї власної роботи. Але це, без сумніву, спрощення, адже тут не враховується специфіка культурних практик, уявлень та інститутів, залучених у конструювання етнічних ідентичностей та кордонів.

Я певен, що непродуктивно вести мову про мультикультуралізм або політику відмінностей, користуючись вкрай загальними поняттями етнічності, культури, ідентичності або відмінності. Необхідно, натомість, звернутися до внутрішньої логіки і особливостей, властивих альтернативним режимам культурного розрізнення. Таким чином, я хочу повернути «культурний вміст» (зокрема, мову і релігію) у центр аналітичної уваги.

Однак варто висловити два застереження щодо цього. По-перше, фраза «культурний вміст» може вводити в оману, якщо вона буде позначати протиставлення між культурою та соціальною організацією. Я розглядаю мову і релігію не тільки як культурні форми, але й як способи соціальної організації та посередників взаємодії. По-друге, специфічна структура сучасної політики відмінностей сформувалася не лише завдяки внутрішнім властивостям мови та релігії – не тільки через культурний і соціально-організаційний «вміст», взятий в якості позаісторичних констант, – а також, і в першу чергу, через специфічні історичні траєкторії, завдяки яким держави, котрі ми сприймаємо як «ліберальні» та «національні», з’являлися та змінювалися, намагаючись приборкати спершу релігійну, а згодом і мовну неоднорідність.

Перш ніж рухатися далі, варто підкреслити, що релігія є куди більш невловимим для аналізу об’єктом, ніж мова. При всій своїй складності мовні явища мають визначеність і регулярність, чого бракує явищам релігійним. Ми знаємо, про що говоримо, спілкуючись про мову, але про релігію цього не скажеш. Повною мірою погоджуючись, що «релігія» – це проблематична й глибоко суперечлива категорія як в аналітичному, так і у практичному сенсі, я не хочу наразі починати дискусію про цю категорію.

Оскільки розмах моєї аргументації обмежений сучасними ліберальними режимами, я не проти скористатися цим почасти непродуманим загальноприйнятим поняттям «релігії», обмежуючи свою увагу перш за все так званими «організованими релігіями», а серед них насамперед авраамічними релігіями.

Траєкторії політизації та деполітизації

Я розпочну, зауваживши, що в сучасних обставинах мова, мабуть, має більш глибоку й тривалу історію політизації, ніж релігія. Адже мова є універсальним і всеосяжним посередником суспільного життя, а релігія – ні. Якщо розглядати релігію у широкому сенсі, то її також можна визначити як універсальне соціальне явище. Але універсальне в іншому сенсі[2]. Мова є всеосяжним, невідворотним засобом соціальної взаємодії; а релігія – ні[3]. Крім того, мова є необхідним посередником як в публічному, так і в приватному житті. Її неможливо оминути в сфері громадських дискусій, урядування, адміністрування, законодавства, судочинства, освіти, медіа чи публічних оголошень. Натомість, визначаючи релігію, її не можна буде назвати неодмінним посередником чи обов’язковим підґрунтям для діяльності в будь-якій з означених сфер.

Суспільне життя, в принципі, може бути позарелігійним, але воно не може бути позалінгвістичним. Сучасній державі властиве пряме правління, інтенсивна взаємодія з громадянами, загальна громадська освіта та держсектор, що забезпечує значну кількість робочих місць. Відповідно, правила і практики, що скеровують мову в громадському житті, прямо впливають на матеріальні й ідеальні інтереси людей з різним мовним репертуаром. Тим паче це спрацьовує в контексті економіки, де праця, за словами Ґелнера, стає все більш «семантичною і комунікативною, а не фізичною» та передбачає маніпуляцію смислами, а не речами. Отже, в сучасних лінгвістично гетерогенних суспільствах мова постійно й усебічно політизується.

Релігія також політизована, але політизована дещо інакше та з інших причин. Держава повинна надавати привілеї одній або кільком мовам, не маючи при цьому потреби надавати їх одній окремій релігії, принаймні, не таким же чином і не такою ж мірою. Повна нейтральність, будьте певні, сьогодні назагал вважається міфом, і не лише тому, що держава не здатна зарадити цьому, а й тому, що саме вона визначає, що вважати «релігією». Крім того, можна легко виявити повсюдні сліди християнства в суспільному житті західних ліберальних демократій, навіть у країнах із найстійкішими традиціями поділу церкви і держави, або світськості. Варто згадати хоча б такі самозрозумілі речі, як розрахунок дат за християнським календарем, влаштування свят чи привілей неділі як вихідного дня – царина, яку Торпей іменує «латентною релігійністю».

В сучасних лінгвістично гетерогенних суспільствах мова постійно й усебічно політизується.

Проте сучасні ліберальні режими – навіть ті, які ще мають свого роду офіційну церкву – зробили значні, хоча й оскаржувані кроки в напрямку більш нейтральної позиції стосовно різних релігій. Такі кроки не мають аналогів у царині мови. Держава може досягти нейтральності стосовно релігії, навіть якщо така нейтральність ніколи не зможе впровадитись на практиці. Але вона не може навіть наблизитися до нейтральності стосовно мови.

Є ще і друга причина вважати, що мова в сучасному світі, мабуть, більш глибоко й хронічно політизована, ніж релігія. Згідно з теорією секуляризації, сучасність веде за собою дедалі більшу приватизацію, а, отже, і деполітизацію релігії. У сучасному світі релігія для декого направду стала більш індивідуальним, суб’єктивним і приватним досвідом. Зважаючи на це, релігія справді стає деполітизованою, а релігійний плюралізм може процвітати в приватній сфері, не створюючи конфліктів у публічній.

Проте, хоча теорія секуляризації і фіксує важливий довгостроковий тренд, існує потужний середньотривалий контртренд у напрямку деприватизації, а отже, і реполітизації релігії. У масштабі скоріше десятиліть, ніж століть конфлікти довкола релігії посилилися, тоді як конфлікти довкола мови, як я стверджуватиму далі, послабилися. У кінцевому підсумку, якщо релігія і не є такою невідворотно, хронічно й усебічно політизованою, як мова, виклики, що ставить сьогодні релігійний плюралізм, є, як правило, більш складними й заплутаними.

Я хочу розвинути цей аргумент у два етапи. Почну з твердження, що в сучасних ліберальних суспільствах і державах релігійний плюралізм є стікішим, ніж мовний. Далі я наполягатиму, що релігійний плюралізм породжує більш глибокі і суперечливі точки розходження, ніж лінгвістичний плюралізм.

Держава може досягти нейтральності стосовно релігії, навіть якщо така нейтральність ніколи не зможе впровадитись на практиці. Але вона не може навіть наблизитися до нейтральності стосовно мови.

Стійкість релігійного плюралізму

 Тож розпочну з високої стійкості релігійного плюралізму. Вона виходить із різниці між способами формування, відтворення та інституціоналізації релігійного та мовного плюралізму в сучасних ліберальних суспільствах. Я розглядатиму їх по черзі, починаючи з формування плюралізму, а потім перейду до його відтворення та інституціоналізації.

1. Завоювання, колонізація та міграція (особливо сьогодні) формують релігійний та мовний плюралізм схожим чином – за рахунок його імпорту ззовні. Але релігійний плюралізм формується також зсередини. Індивіди регулярно змінюють свої лінгвістичні репертуари, так само як і свої віросповідання, але вони роблять це різними способами, і з різними наслідками. Зміна мови, щонайменше для дорослих, має здебільшого характер придатку, хоча, звісно, може мати місце і певне зниження мовної компетентності, якщо рідною мовою розмовляють нечасто. Зміна ж релігії натомість нерідко веде до заміщення й трансформації. Коли дорослі вивчають іншу мову, це може вплинути на їхню ідентичність, але це навряд чи трансформує її. Проте коли вони переходять з однієї релігії в іншу або змінюють форму власної релігійної участі, це може спричиняти основоположну трансформацію ідентичності. Попри розквіт різних форм гібридності та синкретизму, люди, як правило, не просто додають нову релігію до свого релігійного репертуару. Так само вони зазвичай не «навертаються» з однієї мови у іншу.

Для дітей іммігрантів, беззаперечно, перехід із рідної мови на іншу часто означає її заміну, а не доповнення, що зменшує неоднорідність в межах приймаючої країни, хоча зміна релігії нерідко її підвищує. Така зміна теж може понизити різнорідність, і деякі іммігрантські групи в США – наприклад, тайванці, – демонструють високі темпи навернення у християнство. Хоча натиск і стимули для навернення в панівну релігію у сучасних ліберальних суспільствах здебільшого є відносно слабкими, тим не менш, стимули для вивчення панівної мови є потужними.

Окрім міграції, релігійне розмаїття в сучасних ліберальних суспільствах породжується цілим рядом чинників: нові релігійні рухи, організований прозелітизм, транснаціональні релігійні мережі, відкритий релігійний вибір, а також – всеосяжна атмосфера духовного експериментування. Аналогічних сил, які б породжували лінгвістичну плюралізацію зсередини, не існує.

Попри розквіт різних форм гібридності та синкретизму, люди, як правило, не просто додають нову релігію до свого релігійного репертуару. Так само вони зазвичай не «навертаються» з однієї мови у іншу.

Таким чином, зміна релігії, в широкому сенсі, є важливим джерелом політично значущої культурної розмаїтості, тоді як індивідуальна зміна мови – ні. Новітні форми й масштаби мовного плюралізму майже повністю імпортуються (через імміграцію), а нові форми й ступені релігійного плюралізму як імпортуються, так і формуються зсередини через навернення.

2. Друга причина більшої стійкості релігійного плюралізму, ніж лінгвістичного, полягає в тому, що релігійний плюралізм легше відтворюється. У домодерних суспільствах лінгвістичний плюралізм був більш-менш самовідтворюваним. Лінгвістична соціалізація відбувалася в сім’ях та місцевих громадах і не потребувала спеціалізованого апарату. Політична влада не вживала ніяких зусиль, щоб нав’язати лінгвістичну однорідність (хоча вони часто нав’язували однорідність релігійну).

У сучасних ліберальних суспільствах усе навпаки. Наразі релігійний плюралізм є більш-менш самовідтворюваним. Релігійна соціалізація відбувається в сім’ях і місцевих релігійних громадах, а політична влада не докладає ніяких зусиль для нав’язування релігійної однорідності. Але лінгвістичне відтворення наразі потребує того, що Ґелнер називає екзо-соціалізацією. Вона потребує тривалого і дорогого шкільного навчання в такому масштабі, що тільки держава зазвичай і може забезпечити. Таким чином, держава відіграє куди важливішу роль у лінгвістичному відтворенні, ніж у релігійному.

Діти з мовних меншин вчаться розмовляти в батьків та інших родичів, чому можуть сприяти й рідномовні медіа. Однак без усебічної шкільної освіти рідною мовою – тобто освіти, де ця мова була б засобом навчання, а не тільки навчальним предметом, – меншинам складно буде відтворюватися. Деякі країни з довготривалими територіально сконцентрованими мовними меншинами надають повноцінне навчання відповідною мовою. Але навіть цього недостатньо, щоб забезпечити повне відтворення. Чисельність мовних меншин скорочується навіть там, де таке шкільне навчання існує, прикладом можуть слугувати шведська меншина в Фінляндії або угорська меншина в Румунії. Це відбувається тому, що деякі діти відмовляються йти до національних шкіл, а ще й змішані шлюби нерідко призводять до міжпоколіннєвої асиміляції.

Крім повноцінного навчання національною мовою, для відтворення мовних меншин потрібен лінгвістичний режим, що обмежуватиме людську свободу вибору. Це те, що Філіп ван Парайз назвав «лінгвістичним територіальним режимом». Наприклад, політика Квебеку обмежує навчання англійською мовою і, зокрема, зобов’язує майже всіх нових іммігрантів ходити до французьких шкіл. Це підкреслює ключову роль держави в лінгвістичному відтворенні.

Може здатися, що цей аргумент явно суперечить стрімкому наростанню лінгвістичного плюралізму в США та інших країнах імміграції, котрі не дають можливості повноцінного шкільного навчання мовою меншин або ж іншої помітної державної підтримки для мов іммігрантів. Загалом імміграція, звісно ж, збільшує мовну неоднорідність, і ефект посилюється, коли іммігранти групуються у великих містах, підтримуючи щільні зв’язки з рідномовними установами. Проте це говорить про появу плюралізму, а не про його відтворення.

Неперервна й масштабна імміграція приховує істотну міжпоколіннєву мовну асиміляцію. Запропонована ще півстоліття тому фішманівська модель мовного зсуву серед іммігрантів другого й третього покоління і досі в загальних рисах спрацьовує. Наростання міжнародних зв’язків, послаблення асиміляційного тиску і піднесення важливих іншомовних медіа-ринків може уповільнити цей процес, принаймні для деяких груп. Як показали Ричард Альба та інші, це в першу чергу стосується нащадків іспаномовних іммігрантів в США. Але навіть у цій групі більшість представників третього покоління розмовляє вдома суто англійською мовою. Панікерський сценарій Сем’юеля Гантингтона щодо етнонаціонального конфлікту на американському південному заході через поглиблення мовного поділу не має насправді ніяких підстав.

Отже, відтворення мов меншин у сучасних ліберальних державах вимагає масового (зазвичай державного) освітнього апарату, а також може потребувати територіального режиму, що обмежує вибір мови. Такі механізми існують у деяких історично багатомовних країнах, будучи спадком колишньої націоналістичної боротьби за мову у публічному житті (наприклад, у Канаді, Бельгії, Іспанії, Швейцарії та Індії). Але механізмів, які б захищали мови меншин, породжених нещодавньою імміграцією, немає. Різні обмежені форми фактичної двомовності чи багатомовності, що з’явилися в США та інших мігрантських країнах, виявляють своє значення як прагматичні способи узгодження мовного плюралізму, проте вони не мають ані наміру, ані змоги відтворювати цей плюралізм із покоління в покоління.

Породжений імміграцією релігійний плюралізм відтворюється простіше. Звісно, що це не автоматичне відтворення. Релігійний простір сучасних ліберальних суспільств є доволі розмитим, особливо в США, і, як я зазначав вище, навернення до віри також грає важливу роль. Але міжпоколіннєве відтворення релігійних меншин не потребує державного апарату так, як мовні меншини потребують освітньої системи. Немає також і потреби в особливому правовому режимі, окрім підтримки релігійних свобод, що і є установчим елементом ліберальної політики. До того ж відтворення релігії – це не надто дорого. Знання мови, окрім набутого вдома, вимагає значних зусиль і потребує істотних витрат, а от успадкування релігійної приналежності чи ідентифікації – ні.

Механізмів, які б захищали мови меншин, породжених нещодавньою імміграцією, немає.

Звісно, що успадкувати можна і щось більше, ніж суто номінальну приналежність. Але навіть таку номінальну ідентичність можна з часом відродити чи реконструювати. Наприклад, у західних країнах деякі мусульманські іммігранти в другому та третьому поколіннях проявляють більшу набожність, ніж їхні батьки чи бабусі з дідусями, або ж навіть створюють нові форми ісламської релігійності. Те ж саме стосується багатьох іммігрантських груп у Америці. Стійка міжпоколіннєва значущість релігії досягається не в останню чергу завдяки наявним способам гнучкої адаптації релігійних практик до мінливих обставин. Нічого подібного в царині мови не існує.

Тож породжений імміграцією релігійний плюралізм, скоріш за все, буде міжпоколіннєво стійкішим, ніж породжений нею плюралізм лінгвістичний. Щоправда, потрібно розрізняти номінальний і справжній релігійний плюралізм. У США імміграція різко збільшила номінальний плюралізм на вже й без того плюралістичному релігійному ландшафті, але водночас релігії іммігрантів американізувалися, зокрема через запозичення общинного стилю релігійної організації та богослужіння.

Проте серед нащадків іммігрантів релігія створює більш стійкі передумови для культурного плюралізму, ніж мова. Це особливо характерно для американського суспільства з його високим рівнем релігійності. Але і в інших країнах у царині релігії не знайдеш нічого на зразок мовного зсуву серед другого і третього покоління мігрантів. Якщо мовні навички й самоідентифікація помітно розмиваються зі зміною поколінь, то релігійні практики та приналежність, швидше за все, збережуться, а в деяких випадках навіть стануть сильнішими.

У західних країнах деякі мусульманські іммігранти в другому та третьому поколіннях проявляють більшу набожність, ніж їхні батьки чи бабусі з дідусями.

3. Остання причина того, що релігійний плюралізм є стійкішим за мовний, полягає в тому, що він інституціоналізований і легітимований у ліберальних суспільствах як невідворотна реальність, а от про мовний плюралізм цього не скажеш. Як ідеологічно, так і інституційно сучасні ліберальні держави є зазвичай плюралістичними стосовно релігії і моністичними чи асимілятивними стосовно мови. Безумовно, їхнє ставлення до релігії – це послаблений плюралізм. Більш далекосяжний плюралізм трапляється у деяких імперіях та постколоніальних державах, де різні системи внутрішнього законодавства регулюють членів різних релігійних громад. Але такого роду правовий плюралізм є «несумісним зі структурними рисами сучасних національних держав». Проте навіть цей послаблений плюралізм щодо релігії показує різку зміну історичного курсу в християнському світі, в якому держави раніше були вкрай моністичними в питаннях релігії і плюралістичними в питаннях мови (або, точніше, просто байдужими до лінгвістичного різноманіття).

Ідеологічно та нормативно найзрозумілішим поясненням цієї різниці в ставленні сучасних ліберальних держав до релігії та мови є те, що від іммігрантів не очікується прийняття панівної релігії, але очікується вивчення панівних мов (або хоча б однієї з них). Вважається, що ліберальна держава має бути нейтральною щодо релігії, навіть якщо вона ніколи не зможе бути повністю нейтральною на практиці. Але ніхто не очікує такої ж нейтральності щодо мови. Іспит із мови для набуття громадянства є звичайним, а от тест на релігію був би немислимим у ліберальних країнах. Стійкий релігійний плюралізм у них не лише є нормативно прийнятним, але й має інституційну підтримку. Звичайно ж, як я вже зазначав вище, деякі історично багатомовні держави забезпечують надійну інституційну підтримку для лінгвістичного плюралізму. Але ця стійка плюралістична настанова ніде не стосується іммігрантів.

Я не хочу сказати, що ліберальні країни в цілому займають жорстку чи навіть відверто асиміляційну позицію щодо іммігрантських мов, хоча за останні десять років відбулося зрушення до помірно асиміляційної позиції. Тут я хочу вказати на сильну розбіжність, як нормативну, так і інституційну, між внутрішнім та імпортованим мовним плюралізмом. Міжнародний порядок регулювання прав меншин передбачає всебічний захист мов історичних меншин, але практично не захищає мови іммігрантів. І країни, що впроваджують досконалий інституційний захист для мов своїх історичних меншин, не пропонують нічого подібного для захисту мов іммігрантів.

Ліберальні країни, звісно ж, різними способами узгоджують мовний плюралізм, породжений імміграцією. Вони можуть надавати різну інформацію мовою меншин, наприклад, вивіски, матеріали для голосування на виборах або бюрократичні формуляри, переклади в медичній, юридичній або адміністративній сфері, чи пропонувати різні форми двомовної освіти. Але ці прагматичні узгодження категорично відрізняються від повноцінної паралельної шкільної системи або режимів територіальної автономії, які прагнуть полегшити довгострокове відтворення і збереження декількох мов в одній державі.

Таким чином, існує чітке розмежування між ендогенним та імпортованим мовним плюралізмом. Але немає різкої відмінності між внутрішнім і імпортованим релігійним плюралізмом. Я хочу підкреслити цю думку, тому дозвольте мені представити її в іншій формі. Захист та права для мов історичних меншин ніде не поширюються на іммігрантські мови. Іншими словами, узгодження лінгвістичного різноманіття не може поширюватися на мови іммігрантів. Натомість релігійне різноманіття можна розширити: не те щоб запросто чи автоматично, але все ж таки можна. Значну частину прав і привілеїв, котрими користувались традиційні місцеві релігії, було поширено на релігії іммігрантів. Ліберальні держави мають різні історично зумовлені способи налагодження релігійного плюралізму. Але який би спосіб не практикувався, вони відчувають неабиякий тиск, якщо ставляться у цей самий спосіб до іммігрантських релігій. Ці виклики не мають аналогів у царині мови.

Найяскравішим сучасним прикладом, звісно, є узвичаєння (accomodation) ісламу у Північній та Західній Європі. Розмірковувати про це дражливе й складне питання наразі нема ніякої можливості. Але розглянемо один приклад із царини освіти. Рівне ставлення тут означатиме впровадження чи допущення ісламської освіти в державні школи (в країнах, де релігійна освіта в таких школах є нормою) або надання субсидій приватним ісламським школам у країнах, де такі субсидії надаються іншим приватним релігійним школам. Кроки, звершені в бік узгодження ісламу з цією та іншими сферами, були кульгавими, невпевненими й суперечливими.

Багато мусульман цілком справедливо нарікають, що вжиті заходи ані на крок не наблизились до реалізації рівного ставлення. І, звичайно, можна вказати на разючі контрприклади в інших сферах, такі як заборона покриття обличчя нікабом, що була прийнята у Франції і зараз обговорюється в інших місцях, а також заборонене референдумом будівництво мінаретів у Швейцарії. Якщо вийти за межі винесених на загал медійних прикладів, то можна побачити стійкий, хоча й повільний, суперечливий та часто дратівливий рух у напрямку узгодження ісламу в освіті та в інших царинах. Усе це відбувається, в першу чергу, завдяки судочинству, що є чутливим до вимог рівності, а також через намір керувати та наглядати за мусульманським населенням з міркувань статистики та безпеки.

Релігійний плюралізм та глибинні розбіжності

Вказавши, що релігійний плюралізм має, як правило, більш стабільні витоки, відтворюваність та інституціоналізацію, ніж мовний, я хотів би просунутись далі, стверджуючи, що призвичаєння релігійного плюралізму в ліберальних країнах також частіше призводить до складних, а подекуди майже невиліковних проблем, котрі політичні теоретики, котрі тягнуть свій родовід від «Політичного лібералізму» Роулза, називають «глибинними розбіжностями» («deep diversity»).

Багато мусульман цілком справедливо нарікають, що вжиті заходи ані на крок не наблизились до реалізації рівного ставлення.

Більшість дискусій щодо громадського чи політичного виміру релігії стосуються ісламу, і на це є вагомі причини. Мусульманам, особливо тим, котрі мешкають на Заході, здебільшого властиві приватні та індивідуалізовані форми релігійності, а не есенціалістські погляди на іслам, на яких наполягала б політизована публічна релігія. Проте вони губляться в тіні різних форм публічного чи політичного ісламу, зосереджених на політичній артикуляції настроїв мусульманської більшості або мусульманської меншості. Публічна релігія, звичайно, є не тільки в ісламському світі. Потужні форми публічної релігії можна знайти в християнських, єврейських, індуїстських і буддистських традиціях. Проте вимоги публічного ісламу є особливо тяжким викликом для ліберальних держав.

Але я хочу зосередитись на релігії та мові більш загально. В епоху модерного націоналізму мову зазвичай вважали ключовим критерієм та головною культурною опорою національної державності. Територіально зосереджені мовні меншини, таким чином, сприймалися (етнополітичними діячами з одного боку та елітами державного центру – з іншого) як потенційні нації, а лінгвістичний плюралізм тлумачився як загроза національній тожсамості та територіальній єдності держави.

Навіть там, де розпад чи територіальна автономія були малоймовірними, мовні конфлікти були повсюди. Підвищення держзайнятості, запровадження загальної шкільної освіти та загальної чоловічої військової повинності, а також наростання значущості того, що Ґелнер назвав «позбавленим контексту спілкуванням», серед рухливої міської освіченої публіки, зробили мову найважливішою формою культурного капіталу, центральним осередком особистої та колективної ідентичності, а також – ключовою територією політичної боротьби.

Однак я хочу наголосити, що за останні десятиліття мовні конфлікти частково втратили свою інтенсивність та трансформативний потенціал, адже пік націоналістичних мовних конфліктів уже минув. Масштабна реорганізація політичного простору всередині національних (і мовних) кордонів у Європі та Азії знизила, хоча, звісно, не відмінила ймовірність нових пов’язаних із мовою націоналістичних претензій. Сюди входить не тільки розпад багатонаціональних імперій на ряд лінгвістично однорідніших держав-наступниць, але й внутрішня реорганізація багаторівневих режимів задля створення більш однорідно укомплектованих в мовному плані держав, таких, як Індія.

Слід також врахувати деякі форми федералізму та передачі повноважень, які дозволили таким автономним, хоча й не суверенним республікам, як Квебек, Каталонія, країна Басків чи Вельс, наслідувати їхні власні мовні порядки. Більш давні націоналістичні й етнополітичні мовні конфлікти, звичайно, і досі існують, але за деякими винятками вони стали менш нагальними і менш дестабілізаційними.

У геополітично ослаблених зонах на півночі та заході Європи, в обох Америках, а також в Австралії й Новій Зеландії, держави більше не прагнуть налагодити тісний зв’язок культури, території та населення, як прагнули цього ще століття тому в своїх націоналістичних проектах. Мовна розмаїтість тепер є не тільки терпимою, але в деяких випадках ще й бажаною. Навіть у Центральній та Східній Європі, що історично є locus classicus для націоналістичних мовних конфліктів, розширення Європейського Союзу на схід та інституціоналізація прав мовних меншин владнали низку колись майже невиліковних етнолінгвістичних конфліктів. У США періодично спалахують конфлікти з приводу статусу іспанської мови, наприклад, щодо двомовної освіти або символічного офіційного визнання. Але ще більш вражає безперервне поступове, прагматичне і багато в чому беззастережне прилаштування іспанської та інших мов до низки інших малопомітних осередків.

За останні десятиліття мовні конфлікти частково втратили свою інтенсивність та трансформативний потенціал, адже пік націоналістичних мовних конфліктів уже минув.

Мова продовжує бути майданчиком постійної боротьби в багатомовних країнах по всьому світу, а особливо там, де мовні меншини сконцентровані територіально. Але за ліберальних режимів ця боротьба (знову ж таки з деякими винятками – найбільш наглядними у Бельгії) стала менш інтенсивною та проблематичною. Разом із тим, якщо мовні конфлікти протягом останніх десятиліть дещо послабились, то релігійні конфлікти посилились унаслідок відродження публічної релігії.

Мову як універсальний і невідворотний посередник суспільного життя ніколи не можна повністю приватизувати або деполітизовати. Хоча релігію  теоретично і можна повністю приватизувати й деполітизувати, тим не менш, характерне для середини двадцятого століття західне уявлення про повністю приватизовану релігію остаточно підтвердило свою химерність. І тією мірою, якою релігія не приватизована чи деполітизована, конфлікти, що виникають через релігійний плюралізм, є, як правило, глибшими і більш непримиренними, ніж ті, що спричинені мовним плюралізмом.

Причини тому можна знайти в найелементарніших відмінностях між мовою та релігією. Мова є засобом спілкування: вона не є владною структурою і позбавлена усілякого внутрішнього нормативного змісту. А от релігія (особливо публічна релігія) часто включає в себе авторитетний, обов’язковий і всебічний набір норм. Ці норми не тільки регулюють приватну поведінку. Вони досягають і громадської сфери, зачіпаючи такі питання, як стать, сексуальність, сімейне життя, освіта, соціальна політика, економіка і навіть міжнародні відносини та війни. Ґендер, сексуальність та сімейне життя є особливо важливими (і зазвичай дискусійними) ділянками релігійного регулювання. Деякі релігійні норми формують правові системи, що прямо й усебічно регулюють сімейні справи, як, наприклад, юдейські й ісламські норми врегульовують шлюб, розлучення та успадкування. Але майже всі форми організованої релігії намагаються регулювати ґендер, сексуальність та сімейне життя.

Конфлікти, що виникають через релігійний плюралізм, є, як правило, глибшими і більш непримиренними, ніж ті, що спричинені мовним плюралізмом.

Вимоги з боку публічної релігії щодо впровадження обов’язкових офіційних норм для регулювання громадського й приватного життя кидають виклик державній монополії на управління публічними процесами (так само як і офіційній регламентації деяких приватних сфер). Вони також створюють конфлікти з конкурентними формами публічної релігії і з тими сегментами громадськості (включно з послідовниками тієї ж самої релігії), що відкидають вимоги публічної релігії.

Нерідко це глибокі принципові конфлікти, що передбачають фундаментальні відмінності в світогляді. Саме вони є передумовою того, що називають «глибинними розбіжностями». Мовні конфлікти не стосуються подібних догматичних чи світоглядних конфліктів. Ліберальні держави зберігають відданість усебічному погодженню релігійного плюралізму, хоча це зобов’язання може породжувати складнощі. Вони можуть зобов’язатися залучити ті форми релігії, що пропагують неліберальні ідеї або практики; або ж вони можуть зобов’язатися діяти неліберально, обмежуючи релігійні й інші свободи на користь інших цінностей.

Розглянемо кілька прикладів з галузі освіти. Чи повинна держава звільняти дітей-християн з-під впливу «світського гуманізму» в школі, як цього вимагали деякі християнські батьки-фундаменталісти в штаті Теннессі? Чи повинна держава звільнити дітей-мусульман від загальних занять фізкультурою, як цього вимагали в європейських країнах деякі батьки-мусульмани? Чи слід дозволити вчителям чи учням носити релігійний одяг, в тому числі нікаб, що покриває обличчя? Скільки свободи дій потрібно надати і яку фінансову чи іншу підтримку слід забезпечити консервативним релігійним школам (або формам домашнього навчання), котрі культивують образ життя, що суперечить бажанню держави посприяти розвитку самостійних індивідів та відповідальних громадян? Або ж згадаємо питання, що було порушене у справі Рушді наприкінці 1990-х і наново постало в історії з датським мультфільмом кілька років потому: чи повинна держава обмежувати потенційно шкідливі або образливі промови чи вислови, захищаючи почуття членів релігійних громад? На всі ці питання ще тільки належить дати відповідь.

Переклад з англійської
Вікторії Котляр та Олени Онуфрів
Під редакцією Артемія Дейнеки

[1] Переклад підготовано за матеріалами меморіальної лекції на честь Ернеста Ґелнера, прочитаної паном Брубейкером навесні 2012 року в Лондонській школі економіки. Допрацьований текст лекції було опубліковано як Brubaker R. Language, religion and the politics of difference // Nations and Nationalism, vol.19 (1), 2013. – p. 1-20.

[2] Безвідносно до того, приймати чи ні запропоновану Хомським концепцію універсальної граматики, мова є універсальною не тільки в сенсі того, що вона характерна для всіх людських суспільств, але й у тому сенсі, що всі люди зазвичай досконало володіють принаймні однією мовою. Аналога цьому в царині релігії немає. Хоча будь-хто може отримати доступ до релігійного досвіду, не можна сказати, що будь-хто є знавцем бодай однієї релігії. Якщо не зважати на відверту не-релігійність чи анти-релігійність, люди куди більше різняться мірою своєї релігійної, а не мовної чутливості. Звичайно, люди істотно різняться й лінгвістичними навичками та лінгвістичним капіталом, проте відмінності в релігійних навичках є набагато більшими й суттєвішими. Поміж усього іншого, вони становлять підґрунтя для опозиції між віртуозною і масовою релігійністю, що є найважливішою у веберівскій соціології релігії.

[3] У традиціях віртуозної релігійності релігія може нормативно сприйматися в усеосяжному зв’язку з усіма аспектами життя, але це не робить релігію універсальним посередником суспільного життя на зразок мови.

26 10 2016

https://svoye.wordpress.com