www.ji-magazine.lviv.ua

Ігор Попадюк

Вступ

Російсько-українська війна розпочата Росією проти України у 2014 році  породжує стійкі  асоціації з інвазією  монгольських орд  на Русь. Від поважних політичних оглядачів до посполитих громадян на адресу окупанта  можна почути виразне означення – орда.  Наскільки б не безпідставними  не були порівняння, вони не містять у собі відповіді щодо походження цієї «ординськості» сучасної Росії.  Попри століття  вагань і в Європі, і в Росії чи належить вона до світу азійського, чи європейського, вже  сам по собі факт, що з Х століття Русь, а відтак і пізніша Московія, була складовою частиною християнського світу дає вагомі підстави стверджувати, що Росія є радше Європою, ніж Азією. Однак, на кожному історичному  зламі виникає спокуса думати, що Росія є все ж радше Азією, ніж Європою.

Як би не було, присутність як європейської, так і азійської, точніше, номадної, ординської  компонент в матерії Росії є беззаперечною, хоча тією ж мірою і не зрозумілою. Не існує задовільного пояснення як азійськість проникає у християнський світ і витісняє його смисли, залишаючи саму лише оболонку обрядності. Чому витіснивши християнські смисли ця азійськість є такою стійкою?  Ці питання є співзвучними до давнього питання, заданого мало не 200 років тому  П.Чаадаєвим, - «Как могло случиться, что самая поразительная черта христианского общества как раз именно и есть та, от которой русский народ отрекся в лоне самого христианства? Откуда у нас это обратное действие религии?» (Чаадаев, 1991, письмо второе). Питання було поставлене майже 200 років тому, однак на нього немає відповіді до нині. Сьогодні  це питання посилюється новими, - звідки  береться азійська компонента у діях народу, де християнство існувало майже 250 років до інвазії орд Батия, де воно було нещадно знищене у ХХ столітті, і де у ХХІ столітті переживає офіційне відродження у діях сучасної Московської православної церкви? Чому азійське  домінує попри потужні європейські впливи  доби Просвітительства і промислової Революції? Очевидно, що витіснення християнських смислів номадними було не одно моментним епізодом. Це був непростий процес, який тривав декілька століть. Беззаперечним видається і те, що початок всьому цьому  процесові  поклав Номадний потоп, експансія монгольських орд, а саме західний похід Батия (Бату) у 1237 – 1240 роках. Для того, щоб зрозуміти чим був цей потоп, треба зрозуміти ким були номади і що таке аутентична орда. Саме тому вартує приділити увагу реконструкції світу аутентичних номадів як головного чинника трансформації частини християнського світу у феномен Московії, - поєднання номадної азійськості і європейськості.

Спосіб життя і архетип: цивілізаційний контекст

Кожен народ (етнос) виробляє певний спосіб життя визначений природними умовами земель, які він освоїв. Народи (етноси), які живуть у подібних природних умовах ведуть схожий, хоча і не ідентичний спосіб  життя. Спосіб життя диктує певні повторювані від покоління до покоління дії і тим самим формує стійкі норми поведінки, які закріпляються у колективному несвідомому саме через їх екзистентну повторюваність. Народи, що населяли і населяють суміжні території Європи і Азії освоювали принципово різні землі, які диктували їм різний спосіб життя, осілий (землероби лісостепової зони і збирачі, риболови, мисливці лісової зони) і кочовий (номади, степовики). Співіснування кочових і осілих народів впродовж тисячоліть ніколи не було гармонійним, їх історія це перманентний конфлікт зумовлений різним способом життя і світосприйняття, які екзистентно закріплені у різних архетипах. Колективне несвідоме у його дійсності зараз-і-тут є структурованим і відновлюваним саме завдяки архетипові, який не формується враз, але і враз не щезає.

Пізнання архетипу виробленого номадами має особливе значення для розуміння тих процесів, які відбувались в історичному минулому і Росії, і України, які у силу свого географічного розташування знаходяться на межі лісу і степу, а отже тисячоліттями змушені  співіснувати зі світом степовиків.  Для подальшого відразу важливо розуміти, що архетип є феноменом колективним; це явище колективного несвідомого, а отже надіндивідуального (позаіндивідуального). Не менш важливо, що це феномен надетнічний (позаетнічний) тобто безпосередньо не пов'язаний з належністю носія архетипу до того чи іншого етносу як такого. Це психічний феномен, який формується через повторюваність поведінкових реакцій, то ж здатний закріплюватись через екзистентну повторюваність у певній спільноті безвідносно до етнічного складу самої спільноти. З цієї причини спроби пов’язувати (навіть частково) азійськість з фіно-угрською компонентою «русского народа» є методологічно хибними, оскільки ряд фіно-угрських народів демонструє беззаперечні приклади успішної європейської еволюції, а отже в принципі не дає підстав базувати азійськість у етнічній складовій як такій.

В силу ефекту надетнічності номадний архетип початково сформований спільнотами аутентичних номадів (степовиків Внутрішньої і Центральної Азії) був згодом набутий спільнотами, які  ab origo  не були номадами. Це відбулось внаслідок номадних інвазій у ХІІІ столітті. Процес номадизації відбувся на рівні конвергенції архетипів, що  призвело до того, що ареал номадизованих спільнот став ширшим ніж первинний ареал аутентичного номадизму. Причини уподібнення не-номадів до номадів на рівні колективного несвідомого потребує глибшого дослідження. Зараз, однак, важливо зазначити, що подібно до аутентичних номадів, які не ведуть осілого життя на сталому місці, носії номадного архетипу, безвідносно до того є вони аутентичними номадами, чи ні, не мають цілісності свідомого і підсвідомого, тобто інтегральної особистості, самості, як її розумів К.Г.Юнг. Їх душа блукає неприкаяна у безкрайності невидимих світів, тоді як їх орди-армії ристають просторами земель, які для них завжди є чи то степом, чи то пустелею, фізично чи ментально. Архетип номада, як і будь-який архетип, рекурентний. Аутентичний архетип номада постійно реалізує один і той же механізм взаємодії з оточуючими його цивілізаціями, який зводиться до послідовності дій: 1) Інвазія – 2) Спустошення – 3) Визискування. Це набір дій майже ідентичний до того, який реалізують «русскіє», а саме: 1) Інвазія – 2) Експансія – 3) Поглинання і визискування – 4) Спустошення і стагнація. Подібність дій, що мають у своїй основі «русскій» та номадний архетипи є очевидною для кожного хоч трохи знайомого з історією. Очевидною  і не випадковою. Ця подібність зумовлена схожістю структури суспільних відносин вироблених спільнотами номадів і набутих не номадним суспільством внаслідок інвазії номадів, а відтак спричиненою цим наступною конвергенцією, зближенням номадного і не-номадного архетипів. Сам же набір дій, які реалізуються в обох архетипах є свого роду формулою номадизму як ментальності, номадизму як цивілізаційного феномену безвідносно до того він аутентичний, чи індукований, набутий не-номадами за певних історичних обставин. У ряду феноменів подібного типу «русскій» архетип є виразним прикладом вторинного, індукованого номадизму, який формується при вироджені самості, суверенної особистості внаслідок домінування колективного над індивідуальним (Попадюк, 2016).

Номади  ХІІІ століття і їх орди

 «Степ мусив створити вершника»

Євг. Марков, «Нариси  Криму», (1872)

Для розуміння ґенези номадного архетипу, а відтак і номадизму як цивілізаційного феномену, необхідно звернутись до початків, до доби Номадного потопу. Для Русі  цей потоп почався у 1237-1240 роках з західних завоювань Батия (Бату), внука Чингізхана. Для Китаю  і Хорезму він почався дещо раніше з завоювань самого Чингізхана у 1209 - 1221 роках. Для розуміння природи орд Чингізхана і тих подій необхідно звернутись  зокрема до Яси,  зводу норм Чингізхана, який тим самим визначив базові принципи свого правління. Не дивлячись на те, що ні в оригіналі, ні у повному перекладі Яса до наших часів не дійшла і відома лише у фрагментах,  зміст і сенс основних її норм доволі добре відомі завдяки перш за все арабським і перським літописним джерелам. Правдоподібно, Яса початково була сукупністю усних заборон, правил і настанов, які висловлювались Чингізханом з того чи іншого приводу. Згодом вони були зібрані стараннями Угедея, сина Чингізхана, доповнені ним  і зведені у писану уйгурським письмом  компіляцію. Яса швидше всього не мала ні окремих розділів, ні нумерації норм, тож всі спроби структурування Яси є результатом пізніших реконструкцій з метою полегшення її сприйняття сучасними читачами. Загалом Яса зберігалась як  майже таємна річ, доступна для вищих кругів монгольського суспільства через яких регулювала життя всієї монгольської «імперії».

Норми Яси, які найвідповідніше, на мій погляд, характеризують життя номадного суспільства, я наводжу за статтею з Wikipedia (https://en.wikipedia.org/wiki/Yassa) у власному перекладі, щоб позбавити читача необхідності занурюватись у пошуки спеціальних праць на цю тему. В Ясі Чингізхана звертає на себе увагу наступне: 

-        Наказано вірити, що існує тільки один Бог, творець небес і землі, єдиний,  хто  дає життя і смерть, багатство і бідність як йому заманеться, і який має абсолютну владу над усім.

-        Він, Чингізхан,  наказав, що всі релігії мають поважатися, і жодній з них не може виказуватись перевага. Він так наказав, бо так було б прийнятним для Неба. 

-        Священнослужителів, знавців права, лікарів, вчителів, проповідників, монахів, служителів культу, омивателів тіл покійників звільнено від податей.

-        Заборонено під страхом смерті кожному, ким би він не був, проголошувати себе імператором, якщо він не був обраний правителями, ханами, воєначальниками та іншими знатними монголами на курултаї.

-        Заборонено будь-коли укладати мир з вождем, князем чи народом, який не підкорився.

-        Утверджено поділ війська на підрозділи з десятків, сотень, тисяч і десяти тисяч людей. На чолі цих підрозділів ставити командирів для того, щоб можна було швидко зібрати військо.

-        Кожен воїн перед початком походу мусить отримати свою зброю з рук свого командира. Воїн мусить утримувати зброю у доброму стані, а командир - перевірити її перед початком битви. Вищим командирам належить особисто перевіряти підрозділи перед початком битви, щоб забезпечити  всім необхідним для походу, аж до голки і нитки. Якщо будь-який воїн не має необхідних речей, такий воїн буде покараний.

-        Заборонено під страхом смерті грабувати ворога допоки вище командування не дасть на то дозволу. Після отримання дозволу воїн мусить мати ту ж саму можливість грабувати, що і командир, але мусить отримати згоду на те, що може взяти собі з захопленого ним, віддавши частку, що належиться  імператорові.

-        Заборонено різати горло тваринам добутим  для їди.  Тварина , добута для їди мусить бути зв’язана,  її  живіт мусить бути розпоротий, а серце вирване рукою. Тільки така тварина може вживатись для їди.

-        Дозволено вживати для їди кров і внутрощі тварин, хоча раніше це було заборонено.

-        Кожен мужчина, що не пішов на війну, має працювати на імперію певний час без жодної винагороди.

-        Той, у чиєму володінні знайдено вкраденого коня, мусить повернути його власникові і віддати йому ще дев’ять таких же коней. Якщо він не може здійснити такі відшкодування,у нього мусить бути відібрано дітей. Якщо у нього немає дітей, його самого слід зарізати як вівцю.

-        Ніхто в імперії не може мати іншого монгола слугою або рабом.

-        Кожен, хто надає їжу чи одяг полоненому без згоди того, хто його полонив, карається смертю.

-        Кожен, хто знайшов раба чи полоненого і не повернув його власникові, карається смертю.

-        Подружня зрада карається смертю.

-        Заборонено митись чи мити посуд у проточній воді підчас грози.

-        Кожен, хто умисне бреше, займається чаклунством, шпигує за іншими або втручається у двобій, щоб помогти одному з двох, карається смертю.

-        Мочитися у воду чи на попіл карається смертю.

-        Забороняється прати вбрання допоки воно повністю не порветься.

З наведених вище норм Яси витікає декілька фундаментальних домінант організації номадної спільноти:

1.    Імперативність, безумовність верховної влади і жорстокість покарання за порушення ієрархії влади та вчинки перелічені нормами Яси.

2.    Особливий статус верховного володаря («Великого хана») як того, що репрезентував бога  (Божество) на землі («посланець  Синього Неба», «обранець Неба»). Це означало трактування ханської влади як божественної, як інструменту встановлення світового порядку. Великий хан (Властитель) не був обмежений нічим, бо не міг бути чимсь обмеженим той, що був обранцем безмежного Неба, абсолютного Божества, абсолютної Сили, яка має вищу владу над усім, була джерелом усього, «у тім життя і смерті, багатства і бідності», які давала лише на свій «розсуд». Всі решта вниз по ієрархії обмежені владою того, хто був найвищим у ієрархії.

3.    Відмежування своїх (монголів) і не-своїх (не-монголів), оскільки монгол не мав права мати монгола рабом, тоді як всі інші могли бути слугами і рабами монголів.  

4.    Війна,  насильницьке  поневолення не-монголів, та визискування поневолених чи упокорених (васальних) народів визнавалось основним джерелом добробуту монголів, поза буденним для них скотарством та полюванням. Підтвердженням цьому є  той факт, що всі чоловіки–монголи  мусіли бути у війську, а ті, що не брали участь у війні мусіли певний час  працювати на «імперію» без винагороди. При цьому розподіл здобичі відбувався між усіма причетними до військових кампаній. За деякими джерелами цей розподіл був таким: 3/5 діставалось війську, 1/5 очільнику військової кампанії, 1/5  великому ханові. Такий розподіл консолідував орду на зрозумілих для неї засадах грабунку  і розподілу загарбаного.  Здобич ділилась лише після завершення військової кампанії.  Укладати мир з непідкореними народами було заборонено, то ж у монголів були лише раби і васали, а ті, що не були ні рабами, ні васалами, були  ворогами.

5.    Жорсткість гентильних зв’язків. Всі подружні зради карались смертю, що означало непорушність внутрішньо родових, кланових зв’язків, як запобіжного заходу проти міжусобиць, здатних дестабілізувати «імперію».

Яса не була правовим кодексом і жодним чином не йде у порівняння до, скажімо, Законів дванадцяти таблиць (Leges duodecim tabularum), укладених за дорученням консульської влади  у 451 – 450 роках до н.е. спеціальною комісією правників у Древньому Римі. Закони дванадцяти таблиць регулювали практично всі сфери життя і діяльності тогочасного Риму, від майнових, спадкових, сімейних до кримінальних. Нічого подібного номадами  Внутрішньої і Центральної Азії  ХІІІ століття створено не було, оскільки їх рівень суспільного розвитку був значно примітивніший ніж у Древньому Римі навіть часів  створення Закону дванадцяти таблиць.  Яса, тим не менше,  не виникла з нічого. Яса не була творінням виключно генія Чингізхана у тому сенсі, що вона була своєрідною сублімацією багатовікового досвіду кочового життя і концентрованим виразом норм (правил, заборон, настанов), які регламентували саме такий, кочовий, спосіб життя  і саме у тих природних умовах, де осілість з суто природних причин була не можливою. Яса, іншими словами, була концентрацією життєвого досвіду кочівників, які були на той час носіями дуже примітивної, анімістичної свідомості.  Ці племена, племінні угрупування мали своїм божеством Небо (Тнгрі, Тенгрі).  Новації, які пов’язані  саме з особою Чингізхана, утім і Яса як «нормативний компендіум», були нічим іншим як деконволюцією тотемного принципу, його розгорткою у сукупність життєво зрозумілих і придатних для практичного застосовування норм, які регулювали існування тотемної спільноти. Універсальний тотемний принцип, принцип абсолютної влади тотемного божества, був розгорнутий Чингізханом у ряд виразно артикульованих, імперативних норм, які підлягали застосуванню з неухильністю самого тотемного принципу сили. Яса з однаковою поважністю регламентувала питання як сакрального, так і побутового ряду, бо і те, і інше було однаково важливими для примітивної анімістичної ментальності. Саме тому однаково суворими були покарання за провини на перший погляд різної ваги. Так  Яса під страхом смертної кари забороняла проголошувати себе імператором, якщо не було  на то згоди курултаю, і так само під страхом смертної кари забороняла мочитись на воду, або ж на  попіл. Така рівнозначимість різнорівневих (для сучасної людини) складових у дійсності відображає неструктуровану цілісність анімістичного сприйняття, його не диференційованість, зрештою  інше розуміння меж між сакральним і не сакральним.

У тенгріанстві степових кочових племен, у тому числі і племені до якого належав Темучін, майбутній Великий хан Чингізхан, існувало декілька шаманських культів, найважливішим з яких був культ Неба. Таким чином, коли Велика Яса говорить про бога, мова йде не про Бога монотеїстичних релігій, а про Божество, яким у випадку племен силою і підступом підкорених Темучіном було Небо, «Всевічне Небо»,  «Синє Небо». Його ханське ім’я Чингізхан означало, найбільш імовірно, «Володар Спрямований Найвищим (Всевічним Небом)»; (Шин-гиз хан – найвищим спрямований володар). Це божество за своєю психічною природою, за ґенезою було тим самим, що божества всіх примітивних народів; а саме божеств заснованих на принципі тотемної надприродної сили, яка міститься і проявляється через тих чи інших істот, чи природних явищ, однак не вичерпується жодним з них, не зливається з жодним з них.   Це означало, що володар об’єднаних єдиним тотемом племен був носієм, провідником тотемної сили, а оскільки тією тотемною силою було небо, то такий володар був носієм сили Неба. На тотемний характер Неба вказує його предметна прикмета  «синє», тож йдеться про оБоження неба, сакралізацію природного феномену, ментальне нанесення сакрального шару на природний феномен, а відтак і сприйняття його як надприродної сутності, яка є водночас дієвою (субстанціональною) силою. Йдеться саме про о-Боження Природного (надання природному статусу божественного), а не Явлення чи Сходження Надприродного у світ земний (низький, природний), про що говорить зокрема християнство. Все це однозначно вказує, що у випадку номадів ХІІІ століття, які цікавлять мене як носії певного архетипу, певної ментальності мова йде не про що інше, як про анімістичні вірування примітивної прото-релігійної свідомості, тобто про первісні форми релігійності, а відтак і ментальності загалом. Ця ментальність була неспроможна відділити абсолютність божественної сили від її суто фізичної явленості. У випадку Неба його сакральна сутність позначалось через його фізичну прикмету – «синє». Іншими словами, тотемна «трансцендентність» не існувала поза фізичними  її якостями (ознаками), божество у свідомості номада не існувало без видимої (фізичної, тілесної) оболонки, за якою містилась його могутня таємнича і незбагненна сутність. У цьому принципова відмінність тотемного божества і невидимого бога монотеїстичних релігій.  Для розуміння аутентичного номадного архетипу, тієї ментальності загалом не варто екстраполювати на них більш пізні ментальні феномени, бо вони мало придатні для розуміння світу анімістичних спільнот. Однак розуміння анімістичних спільнот є вкрай необхідним для розуміння їх впливу на не-номадні спільноти через їх поневолення номадами, що мало місце у ХІІІ столітті.

Ще одним показником прото-релігійності носіїв тенгріанської ментальності є часто наголошувана багатьма авторами толерантність (терпимість) Чингізхана до інших вірувань чи релігій. В дійсності ця «толерантність» була нічим іншим як виявом позаконфесійного статусу його божественної влади, адже йшлося не про сповідування якоїсь віри, а імперативну настанову Яси – «Наказано вірити, що існує один Бог (одне божество)…». Сповідування віри означає перш за все акт персонального, особистого визнання вищого трансцендентного Начала світу, Бога. Віра є актом персонального волевиявлення,  ніхто не може наказувати вірувати у жодній з монотеїстичних релігій.  Цього не могло існувати у анімістичній свідомості, яка не досягала рівня персональної індивідуації, була обмежена індивідуацією через колективне, через тотем, який за психічною ґенезою є колективним явищем.  Іншими словами, часто згадувана «віротерпимість» монголів була визнанням очевидного беззаперечного факту існування інших племен, які мали свої власні тотеми та божества. Будь який культ (як і релігія загалом) має своїх служителів, тож йшлося не про релігійну толерантність, а тогочасну полі-тотемну і полі-релігійну дійсність, з якою не рахуватись було неможливо. Для носія анімістичної свідомості нехтування будь-чим тотемним було небезпечним через те, то що будь-який тотем був силою магічного ряду; він так чи інакше мав за собою те, що було сильнішим за будь-кого з людей. Іншими словами, тотемна дійсність не могла нехтувати силою будь-якого тотему, надлюдською силою магічного безвідносно у якому  вигляді постає це магічне. Якщо якийсь інший тотем міг бачитися прихильним для монгола, це ніяк не суперечило б прихильності «власного» тотему і не применшувало його сили. Наявність інших тотемів жодним чином не порушувала суверенність «власного» тотему. Таким чином, справа не в далекоглядності «політики» Чингізхана, яка начебто мала забезпечувати управління його всесвітньою «імперією» (як іноді вважається у колі істориків), а у тотемно домінованій анімістичній ментальності номадів, яка мала до справи з сакральними сутностями явленими через множинність явищ-тотемів. Анімістична, прото-релігійна свідомість будується від потреби шукати захист від всього, що становить загрозу і потреби зміцнення того, що захищає. Тотем, фетиш і табу  це ті «категорії», які регулюють життя примітивних спільнот і визначають їх спосіб життя.

Тотем покладає основоположний, найфундаментальніший принцип само ідентифікації і структурування такої спільноти, бо тотем розділяє на «своїх» (ті, що під тотемом, божеством) і «чужих» (ті, що поза тотемом). Так визначається тотемний простір, сакрально захищений магічний простір. Саме тому найбільшим злочином для тотемної спільноти є порушення її цілісності, тобто зрада спільноти. Зрада спільноти  це ослаблення магічної сили тотему і загроза втратити прихильність тотемного божества, яке є магічним «гарантом» існування спільноти, її безпеки і добробуту. У цьому ж ряду злочинів є обман того, хто довірився іншому, як наприклад убивство посла до іншої спільноти. Це означає неприйняття, образу іншою спільнотою «нашого» тотему, «нашого» божества, що теж потенційно загрожує втратою прихильності самого божества до тотемної спільноти, яка вважає його «своїм». У цьому ж ряду злочинів, що неухильно караються смертю є шпигунство. Все, що не загрожує тотемній спільноті (племені, групі племен одного тотему) не потребує особливої регламентації, покарання чи осуду, тож вбивство, насилля, грабіж, крадіжки у поза тотемному середовищі,  інших, що не входять до тотемної спільноти, взагалі не є злочином.

Тотемний світ є жорстко автоцентричним. Він вибудовується від замкнутості спільноти, колективу, клану, що є під захистом тотему, божества. Герметичність та автоцентричність є настільки фундаментальними, що ними визначаються якості речей і явищ – те, що є позитивним для тотемної спільноти є добром, що ні – злом. Цей феномен тотемної свідомості в новочасному світі для ширшого загалу є відомим як «логіка готтентота», коли якість (властивість) будь-чого визначається відносно інтересів  самого готтентота. Подібна логіка властива всім спільнотам, які знаходяться на рівні прото-релігійної (анімістичної) свідомості, найпримітивнішому рівні розвитку людської ментальності. Йдеться таким чином про певний фундаментальний рубіж в еволюції людської ментальності, бо згадана вище логіка притаманна первісним спільнотам, які населяли різні континенти (Австралію, Африку, Америку, Азію) і ніколи між собою не контактували. Автоцентричність нерозривно пов’язана з стадністю, клановістю, племінною колективністю, яка певною мірою є синонімічною автоцентричності. Взаємопов’язаність автоцентричності та стадності  зумовлена тим, що життєздатність примітивного, тотемно залежного колективу визначається не тільки  його замкнутістю, але і його однорідністю, яка регламентується заборонами (табу). Через табу обмежуються індивідуальні дії, які могли б бути фактором руйнування цілісності спільноти. Автоцентричність номадної спільноти замкнута на особі вождя, який є знаряддям тотему, провідником його абсолютної сили. Вождь є уособленням безособової влади божества, божественного начала як такого. Вождь здійснює волю божества, тотему, але він не має власної, особистісної, персональної волі.  Вождь не може мати персональної волі, бо наявність персональної волі вождя означала б, що сила тотему не повністю, не абсолютно належить божеству, а значить божество не є всесильним, не є абсолютним. Це знищило б тотемне божество як ментальний феномен, бо суть тотему, тотемного божества, у його універсальній безумовній абсолютності, про що виразно свідчить Яса у твердженні, - «…і який має абсолютну владу над усім».

Фетиш (ідол) – предмет, річ, через яку здійснюється поклоніння тотемному божеству. В культовому ритуалі відбувається поклоніння не фетишам як речам; фетиші це лише речі-медіатори,  за посередництва  яких відбувається культова дія адресована божеству. Загалом у примітивних культурах всіх континентів існує величезна кількість тотемів і фетишів. Тотемами можуть бути звірі, рослини, природні феномени. У випадку номадних племен до одного з яких належав Темучін предметами поклоніння були небо, сонце, місяць, вогонь, земля, вода. Всі ці сутності, центральною з яких було Небо, були предметом поклоніння і мали відповідні фетиші-медіатори, через які номади здійснювали ті чи інші культові дії поклоніння, прохання про захист та добробут. Такі фетиші (ідоли) номадів були описані  з різною мірою детальності і Д.Карпіні, і В. Рубруком, про що йтиметься далі.

Табу означає заборону того, що несе загрозу спільноті, її самовідтворенню, тож  табу регламентує всі сторони життя тотемної спільноти, від культової, до буденної. Зрештою, коли йдеться про анімістичну свідомість, то поділ на буденне і сакральне (магічне) є у вищому ступеню умовним, як буде показано пізніше.

Анімістична свідомість перебуває перед обличчям  постійних загроз зі сторони оточуючого світу. За відсутності знання і розуміння природних  явищ і речей єдиним засобом захисту від загроз навколишнього світу є примітивно беззастережна культова віра у магічну дію тотему, а способом регулювання відносин всередині тотемної спільноти є заборони і правила, часто безжальні як міру злочину. Така свідомість з неминучістю змушена приписувати речам чи явищам бажані для неї властивості, тоді як ці речі, чи явища такими властивостями  не володіють по своїй природі. В силу розбіжності між бажаним і дійсним анімістична свідомість вдається до віртуальної інверсії якостей. Зокрема у тенгрійському культі землі простір може бути ворожим, або ж навпаки рятівним у залежності від того чи цей простір є «свій», чи «чужий», про що вже говорилось раніше. Не менш характерним в анімістичній ментальності, у тім і номадів, є підміна реальних причин довільно ситуативно домисленими, а також інверсія причин і наслідків.

Для анімістичної свідомості розширення тотемного простору це розширення захищеного простору. Якщо їх божеством є Найвище Синє Небо, то вони за божественним призначенням є над усіма і мають правити над усіма. Оскільки небо є над будь-яким краєм, то вже з самої магічної природи неба володар з-під тотему «Синього Неба» мав поширювати свій тотем на всі землі. В унікальності тотему «Синього Неба» криється культово-мотиваційна пружина безпрецедентно масштабної інвазії Чингізхана та його потомків, яка не знала рубежів і охопила простір від Китаю та Індокитаю до Хорезму та Адріатики. Цей тотем на відміну від інших тотемів (рослин, тварин, епізодичних природних явищ як дощ, чи блискавка) нічим фізично не обмежений, ніяк не локалізований, тож ті, що сприйняли його магічну дію могли і мали поширювали його на піднебесний простір нехтуючи будь якими перепонами. Переконливим свідченням тому можуть бути два невдалі походи Хубілая, внука Чингізхана, на Японські острови у 1274 та 1281 роках, коли орда степовиків (!) намагалась морем (!) здійснити інвазію на морську (острівну) країну, збудувавши для цього колосальний флот, який залишався дуже довгий час, аж до ХХ століття, чи не найчисельнішим у людській історії.

Анімістична свідомість цілковито  підпорядкована тотемові і є свого роду проекцією колективного несвідомого, проекцією архетипу у свідоме. Ця проекція архетипу на колективну (кланову, племінну, над племінну) , а через неї і індивідуальну свідомість не залишає можливості розглядати альтернативи, можливості зважування «за» і «проти» при прийнятті рішень. У такому випадку «за» визначатиметься  такими властивостями предмету (суб’єкту, явища), яка розцінюється як бажані для тотемної спільноти, «проти» - ті властивості, які є неприйнятними чи ворожими  для неї. Саме ж прийняття життєво важливого рішення відбувається внаслідок ритуального гадання чи шаманського трансу, тобто у жодному разі не є результатом раціонального аналізу. Ірраціонально мотивована свідомість зумовлює нестримну і безальтернативну дію, яка триває до досягнення кінцевої мети – поширення влади тотему над тим, на кого направлена дія. Анімістична, тотемно вмотивована свідомість містить у собі примітиву простоту етологічного алгоритму, -  що прийнятне для тотему, те важливо, все решта не має значення, не є значимим, якщо не є ворожим.  Те, що є ворожим вимагає знищення, невблаганного і безжального. У цій простоті немає місця для рефлексій і виснажливого пошуку істини, ця простота вивільняє енергію колективного руху, колективного резонансу, ординської одностайності племен об’єднаних спільним тотемним божеством.

Архетип номада, як і будь-який архетип, є рекурентним. Архетип номада з машинною одноманітністю перезапускає механізм, який зводиться до неухильної послідовності дій: 1) Інвазія – 2) Спустошення – 3) Визискування. Цей простий алгоритм є універсальною формулою номадизму як явища, у основі якої є згаданий вище номадний архетип. Всі стадії від інвазії до визискування, через спустошення, як аргумент визискування, це по суті одна дія розширення тотемного сакрального простору, це єдиний доступний для анімістичної свідомості механізм освоєння світу через його «мічення», «кодування» як освоєного. Освоєння світу  через пізнання природних феноменів і причинно-наслідкових зв’язків, окультурення простору (перетворення природних феноменів на культурні, цивілізаційні феномени) є недосяжним для анімістичної ментальності  через неспроможність мислення в категоріях предметного, не-містичного. Цей шлях освоєння не-містичного світу містичною свідомістю, це шлях змін без змін, змін через один єдиний акт позначення, мічення.  Якщо дикун змінює вигляд свого тіла нанесенням фарб, причиненням фізичних каліцтв, чи інших ознак свого тотему чи тотемного божества, він зазнає містичних перетворень і з беззахисного ніхто перетворюється у своїй свідомості на могутнього носія сили свого могутнього тотему. У цьому дійстві сила тотему, божества оволодіває ним і він стає часткою цієї безмежної сили. Якщо він може зібрати данину з підкорених ним спільнот, це означає, що він освоїв, зробив своїм простір, який не належав йому, був непідвладний його тотемові.

Норми фіксовані в Ясі є лише кульмінацією, концентрованим виразом того, що містив у собі номадний архетип. Завдяки виразно артикульованій імперативності Яси у спільноті номадів неухильно утверджувався  примат жорсткої ієрархії, сили примусу і жорстокості покарання як своїх за порушення табу, так і не-своїх за будь-що, що не відповідало їх розумінню допустимого, прийнятного, бажаного. Більше того, не-свої були безумовно ворогами вже в силу їх позатотемності. Для монголів це забезпечувало внутрішню консолідацію та здатність акумулювати людський  ресурс  інвазії та її мотиваційну основу.  Тотемні,  ірраціонально індуковані мотивації на рівні архетипу, виразно артикульовані жорсткими нормами Яси були передумовою того, що монгольська інвазія була такою блискавичною, а експансія такою масштабною, що і сьогодні їх географія, від Китаю до  Близького Сходу  і Європи, вражає, а наслідки даються взнаки і зараз у різний спосіб. Окрім безпосередніх наслідків монгольських інвазій ХІІІ століття, які мали результатом незчисленні людські втрати, вщент зруйновані міста, спалені села, спустошені країни, є довготривалі латентні наслідки, які пов’язані з подальшими трансмутаціями номадного архетипу, його впливу на спільноти, які за своїм походженням номадними не були.

Номадний світ очима християнських місіонерів

«За його пасовищами, на відстані 10 або 15 денних переходів, були пасовища моалів; це були дуже бідні люди, без глави і без закону, за винятком віри у чародійство і прорікання, чому віддані всі в тих краях. І поруч з моалами були інші бідняки по імені татари»

В.Рубрук «Подорож до східних країн», розд.19. 

«І так, коли ми вступили в середовище цих варварів, мені,

 як я вже говорив, видалось, що я вступаю в інший світ»

В.Рубрук «Подорож до східних країн», розд. 11.

Світ номадів ХІІІ століття у його реаліях було б майже неможливо уявити, якби не письмові свідчення Д.Карпіні і В. Рубрука, які здійснили подорожі до Батия і Гуюка у 1245 -1247 та Сартака, Батия і Менгу у 1253 -1255 роках відповідно. Описи Карпіні та Рубрука різняться між собою,  як  можуть різнитися описи різних людей, які стоять перед обличчям одного факту. Описи Карпіні і Рубрука у деяких моментах тотожні за змістом, оскільки йдеться про той самий цивілізаційний феномен номадизму; описи доповнюють один одного, як доповнюють свідчення різних свідків однієї події. В кінці кінців при бажанні  можна скласти доволі ясну картину світу аутентичних номадів, може не настільки ясну, скільки визначену, щоб не залишити ілюзій стосовно рівня розвитку тієї людської спільноти, яку іменують «імперією» Чингізхана. При слові «імперія» мимоволі постає образ величності, організованої, продуманої могутності, чим для прикладу могла б слугувати Римська імперія, яка виникла задовго, за більш ніж 1200 років, до «імперії» Чингізхана. Слово «імперія» для даного випадку є пасткою, бо то, чим була «імперія» Чингізхана не має ані крихти подібності до імперій європейського театру чи Китаю.

І Карпіні, і Рубрук були людьми свого часу і своєї церкви, то ж у їх описах відчутний  специфічний колорит і того, і іншого. Саме це надає неповторної специфічності їх творам. Колоритність мови кожного з цих авторів, навіть у перекладах, спонукала мене використовувати  іноді доволі розлогі цитати, або ж мовні звороти  з їх творів, щоб зберегти живе враження європейців про світ первісних номадів відразу після їх кривавих набігів на Русь та Європу  1237 – 1241 років. Загалом, звертаючись до Карпіні і Рубрука  я переслідував одну мету -  привідкрити заслону часу, щоб зрозуміти ким були завойовники тогочасного світу, що рухало ними. Ким були ті, що поклали кінець середньовічній Русі і наводили жах на тогочасну Європу до такого ступеню, що імператор Священної Римської імперії Фрідріх ІІ погоджувався стати сокольничим хана? Якщо мені це вдавалось хоча б для самого себе, я відчував, що мої зусилля були не цілком марними, якщо мені не вдавалось пробитись у сенс того, про що говорили відважні францисканці, я  розводив руками і виправдовував себе тим, що я не є фаховим знавцем пізнього середньовіччя. Як би то не було, наскільки б не фаховими  були мої намагання пробитися у матерію номадного світу, я втішаю себе тим, що аматор Генріх Шліман врешті дістався кам’яних стін Трої, тоді як вся фахова публіка вважала Трою маячнею античної літератури, а самого Шлімана дилетантом.

Джованні Да Плано Карпіні (Giovanni da Pian del Carpine)

 (близько 1182 - † 1252)

Карпіні був  францисканським монахом, який у 1245 – 1247 роках за дорученням Папи Римського Інокентія ІV здійснив подорож у Монголію,  яку описав у творі «Історія монгалів, поіменованих нами татарами». Місія Карпіні полягала у спробі навернення монголів до християнства після того як Європа зазнала спустошливих набігів Бату у 1237 – 1241 роках. На час подорожі Д.Карпіні Великим ханом був Гуюк, син Угедея, внук Чингізхана.

Описаний Д.Карпіні світ був вражаюче відмінним від тогочасної, середньовічної, християнської Європи. Не так багато можливостей існує сьогодні, щоб зрозуміти світ тогочасних аутентичних номадів, і свідчення Карпіні, якими б фрагментарними,  часами дивними і неправдоподібними  не були, дають можливість побачити матерію того часу;  і матерію досліджуваних номадів, і матерію самого дослідника. Карпіні належав своєму часові і не був зобов’язаний надати звіт про свою місію для людей ХХІ століття у сучасних форматах звітів  ООН. Він бачив те, що бачив, зрозумів, що зміг зрозуміти у можливостях обставин, інтелекту і свого часу загалом.  З безлічі деталей його тексту не залишається сумнівів лише у тому, що він не вимислив, чого не було. Він міг чогось не зрозуміти, він міг щось не побачити, він щось вимушено приводив з чужих слів, не маючи при тому жодних можливостей перевірити їх достовірність, він міг щось зрозуміти не по суті, чи упустити, але він нічого не вигадав. Текст Карпіні я долав багато разів, намагаючись віднайти у ньому живі і правдиві свідчення часу, що безповоротно минув, або ж зазнав певних трансформацій у сучасних спільнот кочівників Центральної Азії, сучасних монголів, казахів, киргизів, татар, калмиків, башкирів. Не все у тексті Карпіні мені вдалось зрозуміти, не все  у ньому мало відповідність до реальності, багато речей залишились за межею здатності  розуміння і можливо тому я не дістався повноти всіх аспектів описаного  Карпіні.  Те, що зміг зрозуміти, я, однак, бачив важливим для моїх досліджень. Загалом я намагався слідувати послідовності опису самого Карпіні, спираючись на переклад його праці російською (Карпини, 1957), хоча дуже бракувало хорошого сучасного наукового видання цієї праці українською. Я надаю виклад змісту тексту Карпіні  послуговуючись, за відсутністю інших можливостей, російським перекладом А.Мілєіна. Сподіваюся, що я не припустився грубих помилок у розумінні  головного  не дивлячись на подвійний переклад.

Вірування, ідоли, поклоніння і табу

У праці «Історія монгалів, поіменованих нами татарами» перший параграф третього розділу, «Про боговшановування татар», Карпіні (1957) розпочинає  словами, -  «Вони вірують у єдиного Бога, якого визнають творцем всього видимого і невидимого, а також визнають його творцем як блаженства у цьому світі, так і мук, однак вони не вшановують його молитвами чи похвалами, чи будь-яким обрядом» (жирний курсив,  пер.з рос. тут і далі мій, -І.П.). Ймовірніше всього, Карпіні зіткнувся з разючим дисонансом між величчю Бога і жалюгідністю ритуалу. Він зрозумів, що з тих убогих, примітивних ритуалів, які він на власні очі бачив, ні один не міг відноситись до обряду  вшанування  «єдиного Бога, якого вони визнають творцем всього видимого і невидимого»  (Карпини, 1957, розд.3). Католицька церква у часи Карпіні вже мала дуже розвинуту теологію, складну, глибоко осмислену систему обрядності, наповнену сенсом і символізмом. Достатньо сказати, що Карпіні був лише на сорок з невеликим років старшим, ніж Тома Аквінський, творець неперевершеної  «Суми теології», то ж очевидно, що Карпіні,  архієпископ  Антіварійський після повернення з Каракорума, був глибоко теологічно освіченим і релігійним. У його свідомості, яка несла у собі досвід довгих теологічних пошуків середньовічної Європи на вершині її релігійних дерзань, не могла вміститись велич єдиного Бога і напрочуд  примітивний, дикунський, язичницький культ з жалюгідними ідолами з повсті чи шовку. Йому залишалось дійти висновку, що ніякого обряду для поклоніння «єдиному Богу» у них не існує, що було дивним, але цілковито відповідало дійсності, яку він побачив на власні очі. Минувши, радше проминувши, цей гносеологічний бар’єр Карпіні  побіжно описав декілька ритуальних дійств аутентичних номадів, «монгалів, поіменованих татарами».  Далі у цьому ж параграфі він зокрема пише,- «Тим не менше є у них якісь ідоли, зроблені на подобу людську, і вони ставлять їх з обох сторін до входу у шатро (юрту, орду – І.П.) і вкладають у них щось з повсті, зроблене на подобу сосків і визнають їх за обереги стад, що дають їм молока під достатком і приплід худоби. Інших же ідолів вони роблять з шовкових тканин і дуже вшановують їх. Деякі ставлять їх на чудовому закритому візку перед входом у шатро, і всякого, хто вкраде будь-що з цього візка, вони убивають без жодного жалю» (Карпини, 1957, розд. 3).

Цим ідолам вони приносили у якості жертовних підносінь молоко всякої худоби, «і звичайної, і  в’ючної». Перш ніж  приступити до їди і пиття  вони приносили частку цього добра згаданим ідолам. Приносили ідолу, що стояв на візку  і серце вбитої тварини, яке пізніше споживали самі, зваривши його. При «дворі» імператора перед його ставкою на візку теж ставили ідола, і приносили йому «багато дарів».  Присвячували йому також коней, на яких ніхто не смів сісти ніколи, присвячували інших тварин. «О півдні вони поклонялися йому як Богові». Карпіні не пояснює значення «ідола-на-візку», але з описів Рубрука витікає, що йдеться, ймовірно, про ідолів у честь померлих предків.

Окрім цього вони поклонялися сонцю, місяцеві, вогню, а також воді та землі. Цим божествам вони теж жертовно посвячували частку їжі і питва, переважно зранку,  перед тим, як самі почнуть споживати.

Культ кожного божества, або будь-чого, що є божественним, є одночасно і предметом табу, неприйнятних дій щодо божественних сутностей. Серед табу, гріхів, як їх називає Карпіні, він часто зупиняється на  табу, що стосувались вогню. Вогонь був одним з божеств і табу стосовно нього полягало на тому, що заборонялось встромляти ніж у вогонь, діставати ножем м'ясо з котла на вогні, рубати сокирою біля вогню, бо вважалось, що таким чином «може бути відтята голова вогню».  Перелік табу стосовно дій  щодо різних важливих предметів (бича, стріл, костей, птахів і багато чого іншого) був доволі широкий, рівно як і безглуздий,  і у розумінні  самого Карпіні, і, тим більше, для сучасного читача, якого нема сенсу мучити навіть переліком цих позбавлених для нас сенсу заборон. Якщо хтось порушував ці табу зумисне, то карався смертю, якщо не зумисне, то мусив «платити» шаманові,  щоб той очистив його, винного, вогнем, рівно як  і все, що вважалось належним йому,  винному. У іншому разі ніхто не міг зайти у таку юрту (шатро, орду). Винний ставав суспільно неповноцінним.

Очищенню вогнем підлягали посли, вельможі, чи будь-хто з супроводжуючих їх осіб, зарівно як і ті дари, які вони несли з собою, щоб з принесеними не було ані отрути, ані «злої сили». Очищенню вогнем за участю шаманів підлягали і ті, хто підпав під грозу, що у тих місцях не є рідкісним явищем.

Карпіні розумів і безглуздість табу,  і не співмірність суворості покарань до безвинності дій, які не мали ні ваги, ні сенсу. Розуміючи це, він нотував, -

 « У них є багато подібного цьому (безглуздого, - І.П.), про що можна було б надто довго розповідати. Але вбивати людей, нападати на землі інших, забирати маєтність інших всяким неправедним способом, віддаватись блудові, знущатись над  іншими людьми, поступати всупереч законам і заповідям Божим у них зовсім не вважається гріховним. Вони нічого не знають про вічне життя і страшний суд. Вірять, однак, що після смерті будуть жити в іншому світі, будуть примножувати свої стада, їсти, пити і робити інше, що роблять люди, які живуть у цьому світі» (Карпини, 1957, розд. 3).

Карпіні приділив не дуже багато  уваги іншим божествам та пов’язаним з ними культами і табу.  Він лише побіжно згадує, що «Сонце вони називають матір’ю Місяця, бо Місяць  отримує світло від Сонця» (Карпини,1957, розд. 3). І все, що вони започатковують  вони починають при молодому місяці, або у повнолуння. Цим божествам вони здійснюють певні «молитви і поклоніння», однак жодних деталей з цього приводу Карпіні  не приводить.

Карпіні натомість досить ґрунтовно зупиняється на культі предків і похоронному ритуалі. З описів Карпіні виникає, що для осіб  «імператорського» роду (клану) існував  обряд, згідно з яким ніхто з присутніх при останніх днях недужого не міг входити до шатра (юрти, орди) до настання  нового місяця. Коли ж недужий помирав, його ховали таємно і хоронили  з тим, що потрібно для життя у тому світі; з їжею, питвом, кобилою з жереб’ятком і конем з вуздечкою та сідлом, а також опудалом іншого коня, що означало побажання, щоб покійний мав ставку (юрту, орду) у іншому світі і все необхідне для життя у ньому.  Кості жертовного коня, якого використовували для створення опудала,  вони спалювали.

Стосовно інших «знатних осіб», то існував дещо відмінний обряд. Він полягав у тому, що десь у степу знімали  верхній шар ґрунту і копали велику яму. У ямі викопували бічну нішу, яка призначена була для захоронення мертвого. Після захоронення мертвого у бічній ніші; з речами, які могли знадобитися йому в іншому житті, місце захоронення ретельно маскували  під дереном, щоб його не можна було  знайти. Важливо, що до покійника, перед погребом, клали живого «раба», улюбленця  покійного господаря. Якщо після трьох спроб вилежати під покійним до його захоронення той «раб» не помирав, то він  ставав вільним в орді загалом, і серед родичів покійного, і «міг робити, що йому заманеться». У  правдивості цього опису похоронного обряду, цілковито абсурдного для європейця (для чого копати яму з ями?), сумнівів нема, оскільки принаймні до ХХ століття включно у захороненнях степовиків, зокрема казахів, як рівно ж і астраханських татар, існували захоронення з бічними нішами. Я не знайшов у літературі професійних етнографів жодного тлумачення сенсу цього дивного для європейця обряду захоронення. Швидше всього їм, кочівникам, йшлося, щоб покійник лежав під шаром непорушеної ніким землі, а отже залишався  членом цілісної тотемної спільноти під захистом тотемного божества, де все є цілісним, де ніщо не порушено,  де нема розриву Єдиного, цілісного світу, навіть, якщо хтось з цього світу вийшов за горизонт видимого. Покійний член спільноти номадів сприймався таким, що вийшов за горизонт цього світу. За горизонтом, однак, у тій уяві теж існувало небо, сонце, місяць, вогонь, стада, земля і вода. Змінність, рухомість лінії  горизонту у степу є буденним явищем; це лише зміна місця розташування юрти (шатра) під  небом.

Вдача і життя

Карпіні був правдивим спостерігачем, тож відзначав як «добрі, так і погані» сторони їх вдачі. Зокрема він нотував, що вони майже ніколи не сперечалися між собою, не билися, хоча і доходили часами до сильного сп’яніння, не вбивали  один одногою. Серед них не було розбійників чи злодіїв, а тому їх юрти (орди, шатра) «не мають засовів, чи замків». Однак крадіж, чи загалом перебування на землі іншого роду розцінювалась як злочин, що карався смертю. У той же час, вони повертали втрачену кимсь худобу без жодної винагороди.  Вони легко ділились їжею з ближнім, хоча вона не завжди була у них під достатком. Вони виносливі, не дратувались якщо не  їли день-два. Легко переносили як лютий холод, так і спеку. Серед них не було зависті, майнових тяжб. Жінки їх цнотливі  і про «безстидства  у їх середовищі нічого не чутно». Своїм владикам вони підкорялися  більше, ніж це бувало серед інших народів.

З іншого боку, за словами Карпіні, вони сповнені гордині і всіх (не своїх, не номадів) зневажали, сприймали за ніщо, будь то «особи знатні, чи не знатні». Порівняно з іншими людьми вони швидко виходили з себе і були дуже дратівливими. Вони брехливіші за інших, підступні, діяли обманом і, «якщо можуть, обходять всіх хитрістю», скриваючи свої наміри, щоб їм не можна було знайти протидію. Вони жадібні і скупі.

У буденному житті це були брудні люди. Їли вони все, «що можна прожувати»,  а саме, як вказує Карпіні,  «собак, вовків, лисиць, коней». У випадку крайньої нужди вживали і людське м'ясо, як це зокрема, за словами Карпіні, мало місце підчас облоги якогось китайського міста, де у війська Чингізхана закінчились всі запаси продовольства і їм нічого не залишалось, як з’їдати «одного з десяти». Хліба вони не знали, як рівно ж не було у них  ні зелені, ні овочів. Нічого, крім м’яса, включаючи внутрощі, за винятком калу, вони не вживали. При їді вони дуже бруднили свої руки жиром, і витирали їх у свої чоботи, траву,чи будь-що інше. Посуд вони не мили, хіба що ополіскували, щоб потім використати помиї для нового приготування їди. Одяг свій вони теж не прали.

Серед напоїв Карпіні виділяє кобиляче молоко, яке вони пили у великих кількостях, якщо воно було. Однак, взимку у бідніших навіть кобилячого молока не було. Питтям було також овече, коров’яче та верблюже молоко. Вино, пиво, мед потрапляли до них від інших народів. Основним їх напоєм був кумис, перебродивше кобиляче молоко. Кумис є слабо алкогольним напоєм (з вмістом зазвичай від 0,2 до 2,5 % етилового спирту, - І.П), то ж не дивно, що пияцтво серед них було досить поширеним і не осудним, це щонайменше, як буде зрозумілішим далі зі описів В.Рубрука. Пили вони охоче і жадібно, і якщо доходило до вибльовування випитого, це не зупиняло їх від подальшого пиття.

Щодо  гентильних стосунків  Карпіні зосереджується на табу пов’язаних з їх регулюванням. Першим ділом він відзначає, що при перелюбстві чи подружній зраді покарання смертю застосовувалось для обох. Кількість жінок у чоловіків не була обмеженою; все залежало від можливостей їх утримування. Між синами наложниць і жінок різниці не було, якщо  на то була  воля батька. У середовищі номадів крім перелюбства і подружніх зрад суворо каралася зрада намірів перед початком військових дій і неповага до старших.

У повсякденному житті чоловіки займались переважно стадами і виготовленням стріл, а також навчанням дітей поводженню з кіньми, верховій їзді та мистецтву стрільби з лука. Жінки займались виготовленням одягу, правили візками, займались їх ремонтом, в’юченням верблюдів для перевезення майна. Жінки були вправні у верховій їзді, деякі з них добре володіли стрільбою з лука.

Великий хан,  військо і війна

Влада.  Великий хан, володар «татар», або імператор, як його  іменує  Карпіні,  мав над ними безмежну владу. Ніхто з вождів не смів  перебувати там, де йому не було вказано. Вожді у свою чергу вказували «тисячникам, тисячники сотникам, сотники десятникам», де їм належить бути. Вони підкорялись ханові  безумовно у всьому, що стосувалось «війни, життя чи смерті». Те ж стосувалось і вибору жінок. Для цього він  раз у декілька років наказував збирати дівиць з усіх своїх земель, яких віддавали без будь-якого спротиву і міг вибирати їх як йому заманеться,  розпоряджатися ними на свій розсуд, взяти собі, чи віддати комусь. Беззаперечно виконувались накази також стосовно спорядження своїх послів, чи прийому чужоземних послів. Засоби, що виділялись на чужоземних послів, особливо тих, що слідували з своїм почтом, були мізерними, і того вистачало хіба на те, щоб не вмерти. Абсолютно все знаходилось в руці хана, так  «що ніхто не смів сказати «це моє чи його», але все належить імператору, тобто майно, в’ючна худоба і люди». Вожді мали таку ж безмежну владу над своїми людьми. Іншими словами , «імператор  і вожді  беруть з їх майна все, що вони захочуть і скільки захочуть.  Також і особистістю їх вони володіють цілковито, як їм заманеться» (Карпини, 1957, розд. 5).

Військо. Чингізхан запровадив чітку десяткову структуру організації війська,- над десятьма воїнами стояв десятник,  над десятьма десятниками – сотник, над десятьма сотниками – тисячник, над десятьма тисячниками – командувач «тьми». Військом командували два-три вожді, один з них був верховним. Якщо з поля бою втікали декілька воїнів з десятка, то смертю карали всіх десятьох, якщо з сотні втікали десять, то смертю карали всю сотню, навіть, якщо решта сотні не покинула поля бою.  Той же принцип діяв при наступі і звільнені тих, що потрапили у полон. Всі, або ніхто.

Озброєння складали два-три  луки на кожного, щонайменше один доброї якості, три колчани стріл, сокира і шнури для перетягування спорядження. У багатих були мечі та захисні лати для них особисто та їх коней. Дехто з них мав спис на кінці якого був гак для стягування вершника ворожої сторони. Стріли короткі і гострі, їх підточували напилками, які носили з собою у колчанах.

Війна. Тактика захоплення полягала у висуненні передових загонів, які не мали у своєму спорядженні нічого крім особистої зброї, коней і повстяних підстилок. Ці загони не грабували, не палили осель, їх метою було знищення живої сили. За ними йшло військо, яке навпаки забирало все, у тому числі людей, яких або вбивали, або забирали у полон. Після розбійного нападу йшли ті, хто шукав втікачів, або тих, хто знайшов укриття.

При зіткненні з супротивником вони здійснювали розвідку боєм малими силами, і коли розуміли, що не здатні перемогти, відступали заманюючи у засідку, де влаштовували бойню. При зустрічі зі значними силами застосовувалась та ж тактика. Вони відступали від головного напряму руху військ супротивника і нападали на іншу частину краю, де військ не було. Якщо це не вдавалось, вони відходили, іноді «на дванадцять днів ходу», спостерігаючи, чи військо супротивника не поділиться, щоб знищити поділені підрозділи окремо і «спустошували землю».

Коли мала відбутись битва, війська займали відповідні позиції. Командувачі безпосередньої участі у бою не брали. Вони стояли на певній віддалі позаду основних загонів. Поряд з ними знаходились «отроки, а також жінки і коні». На коней часто поміщали муляжі воїнів, щоб створити враження більшої чисельності війська. У передніх рядах вони ставили загони з числа полонених ними племен.  Основні ж сили розставляли по флангах, щоб їх важче було помітити супротивникові. В ході бою вони намагаються оточити  супротивника з усіх сторін і створити враження переваги у чисельності воїнів. Коли супротивник чинив відсіч, вони створювали простір для того, щоб супротивник почав розпорошувати свої сили, після чого вони переслідували їх завдаючи більших втрат ніж у відкритому двобої. Карпіні зазначає, що вони загалом не дуже охоче вступали у відкритий бій, віддаючи перевагу застосуванню луків і стріл,  щоб ослабити супротивника і з ослабленими вступали у бій.

Фортеці вони оточували з усіх сторін, беручи їх в облогу. Постійно змінюючи загони, що штурмували фортецю вони атакували практично безперервно, виснажуючи тим самим оборонців укріплення. Підчас осад фортець застосовували також «грецький вогонь», запалювальну суміш, що застосовувались тогочасними арміями. Для штурму фортець на берегах рік, вони застосовували відведення води у інше русло, підкопи під стінами через які проникали у фортецю чи місто, яке спалювали, знищуючи воїнів-оборонців. Якщо вони не могли захопити осаджені укріплення, вони брали їх змором.

Вони застосовували також і тактику підступного обману. Осадивши місто його мешканцям пропонували здатись добровільно. Якщо місто здавалось без бою вони відбирали ремісників, тих кого могли зробити рабами, решту «вбивають сокирою». Тих кого брали у полон внаслідок бойових дій вони вбивали, залишаючи лише тих, кого робили рабом. Приречених на смерть  вони розподіляли між сотниками, ті ж у свою чергу наказували рабам знищити «десять людей чи більше чи менше», як їм заманеться.

Віллем Рубрук, Гійом де Рубрук (Guillaume de Rubrouck)

 ( між 1215-1220  — † 1270) 

Віллем Рубрук, францисканський ченець ордену міноритів, у 1253—1255 роках здійснив подорож до монголів у Карокорум за дорученням французького короля Луї ІХ (Святого). Місія була дипломатичною, але оскільки аналогічна  подорож  його попередника Андре де Лонжюмо у 1249 – 1251 роках зазнала невдачі, Рубрук за порадою короля подорожував як християнський місіонер. Він залишив опис побаченого відомий як «Подорож до східних країн». На відміну від Д.Карпіні, звіт якого про подорож до монголів був доволі строго структурований,  Рубрук повертався до деяких тем (феноменів) по декілька разів. Таке повернення до одних і тих же речей ускладнює сприйняття описаного Рубруком, з іншого ж боку дозволяє доповнювати попередні описи новими деталями. Опис Рубрука, якщо порівнювати його з описом Д.Карпіні, це більше опис мандрівника-дипломата, ніж звіт церковного ієрарха, якому треба було ґрунтовно і стисло викласти для  понтифіка сутність дикого язичницького світу, який загрожував світові християнському. Рубрук намагався зафіксувати все бачене, іноді до найменших деталей, що стосувалось і «татар», і інших народів, які він зустрічав впродовж подорожі, або про які йому доводилось чути від інших. Я ж намагався зосередитись на тому, що стосувалась саме «татар» і тому був змушений відходити від послідовності описів самого Рубрука, опускаючи все інше, що до теми аутентичного номадизму безпосереднього  відношення не мало. Як і у випадку з Д.Карпіні, я ґрунтувався у своєму викладенні опису Рубрука на російському перекладі А.Мілєіна ( Рубрук,1957).

Номади                                                     

Житло і ритуал.  Рубрук, як і Карпіні, відмічає, що вхід своїх шатрів (юрт) вони орієнтують на південь. При цьому Рубрук, на відміну від Карпіні, описує як виглядає юрта всередині, зазначаючи, що місце чоловіків завжди на західній стороні шатра, - жінок на східній. Колчан зі стрілами ніколи не висів на жіночій стороні шатра. У самому шатрі над місцем господаря шатра поміщався ідол з повсті, якого Рубрук називає «братом хазяїна», над місцем жінки хазяїна знаходився подібний ідол – «брат хазяйки». Вище цих ідолів посередині був прикріплений до стіни ідол-оберіг дому. Господиня шатра поміщала з правої сторони «козлину шкурку, наповнену шерстю чи іншою матерією, а біля неї маленьку статуетку, яка дивиться у напрямку служниць і жінок». Перед входом до шатра справа стояв ідол з коров’ячим вименем, бо корів доїли жінки, зліва – ідол з вименем кобили, бо кобил доїли чоловіки. Попри те, що призначення цих ідолів Рубрук детально не коментує, зрозумілим є тільки те, що йдеться про ідоли-обереги і самих жителів шатра і того, від чого у першу чергу залежало їх життя, - худоби. З цими ідолами був пов'язаний ритуал, який полягав на тому, що спершу вони бризкали «напоєм» – ймовірно кумисом (І.П.) – того ідола, який вважався оберегом дому, а пізніше всіх інших всередині шатра у певній ієрархічній послідовності встановленій у домі. Після цього «слуга» (служитель культу, ворожбит, чаклун, віщун, шаман – І.П.) виносив чашу назовні і кропив у такій послідовності: - тричі на південь, у знак поклоніння вогню, після того на схід у знак поклоніння «повітрю», як зазначає Рубрук,  (ймовірніше землі, - І.П.), після того він звертався обличчям на захід і кропив у знак поклоніння воді, і після всього – на північ у знак поклоніння померлим предкам. Кожен раз поклоніння супроводжувалось ставанням на коліна.

Багатші з них на візках тримали ідолів своїх померлих предків. Ідоли були зроблені з повсті і одягнуті у дорогі тканини. Ці візки охоронялись віщунами  і до цих зображень ніхто на міг торкатися. Ці ж віщуни сповіщали коли настає час  зніматися з місця і де розташовувати нове стійбище. Вони першими знімали свої шатра, а за ними і всі решта. У день свята чи перший день нового місяця вони діставали цих ідолів і ставили у певному порядку у шатрі, після чого в шатро заходили його мешканці. В шатро ніхто з чужоземців не міг заходити.

Заняття.  В повсякденному житті чоловіки займались виготовленням  луків і стріл, сідел, вуздечок і стремен, зводили шатра і будували візки, сторожили коней і верблюдів, вони також доїли кобил, виготовляли бурдюки для зберігання кумису і виготовляли кумис. Чоловіки в’ючили також верблюдів. В обов’язки жінок входило правити візками, вантажити і розвантажувати їх при переїздах, доїти корів, виправляти шкіру, виготовляти нитки з жил тварин, шити одяг і взуття. Овець і кіз сторожили у залежності від обставин і чоловіки,і жінки.

Їжа.  «Їдять вони не розбираючи всяку падаль, а серед великої кількості худоби і стад, цілком зрозуміло, здихає багато тварин.», - пише Рубрук.  Коли  здихав  бик чи кінь,  вони розрізали  його на тонкі шматки, висушували м'ясо на сонці і вітрі без солі. Кишки  коней вони використовували для приготування ковбас, які споживали свіжими. Сушене м'ясо  зберігали на зиму. Крім того істотну роль у їх харчуванні відігравали дикі тварини, короткохвості миші, сурки, інші звірі, які водяться у степу. Для лову дрібних тварин вони застосовували соколів, кречетів і ще якихось птахів, яких Рубрук не знав. При полюванні на інших звірів (газелей та інших копитних, - І.П.) вони збирались разом, оточували місцину, де ці тварини водились і рухались назустріч з усіх сторін звужуючи коло аж поки воно цілковито не замкнеться. Після цього вони вбивали їх з луків.

Заможніші з них, «що мали якісь володіння на півдні», завозили собі борошно і просо. Бідніші могли виміняти їх за шкіру, чи м'ясо. Однак основним продуктом їх харчування був кумис, особливо влітку, коли його було вдосталь.

Одяг.  Одяг вони виробляли з своїх матеріалів, переважно шкіри і шерсті. На зиму вони мали щонайменше дві шуби, одна з шерстю вивернутою назовні для перебуванні поза юртою, інша, легша,  шерстю всередину. Ці шуби вони виготовляли з вовчих та лисячих шкір, бідніші з собачих та козячих. З Китаю та східних країн, в тім і Персії, їм доставляли шовкові тканини та «золоті матерії», а також бавовняні тканини, які використовували для пошиття літнього одягу. З північних країн завозили різноманітні хутра.

Побут.  Посуд вони не мили, а лише ополіскували його; помиї виливали знову в котел, у якому готували у наступний раз. М'ясо, яке не спожили відразу,  вони ховали у мішечок, який носили при собі, щоб нічого з їди не пропадало. Одягу вони не прали, бо вважали, що божество буде гніватися і нашле на них громовицю, якщо повісити одяг сушитися. Громовиці вони боялись «вище міри». У громовицю вони виганяли чужоземців зі своїх шатрів, а самі закутувались у чорні повстяні підстилки і чекали доки гроза не закінчиться. Мились вони поволі зливаючи воду на руки, яку набирали до рота. Так само мили голову.

Святкування.  «Татари» охоче вживали хмільні напої «з рису, проса, ячменю і меду». Вино їм завозилось з «далеких країн». Влітку їх цікавив тільки кумис, який стояв перед входом у шатро.  У дні святкувань біля ємності з кумисом стояв музика з маленьким струнним інструментом, якого Рубрук не знає і тому вимушено називає «гітарою», хоча відмічає, що це не гітара у властивому сенсі слова. Коли хазяїн починав пити, музика  починав грати. Святкуючи пили всі, чоловіки і жінки. Пили вони «гидко і з жадібністю», спонукаючи і примушуючи пити того, кому хотіли «створити свято».

Покарання.  Рубрук говорить про покарання смертю у декількох випадках, а саме: коли переможець у двобої «торкнеться» переможеного після того, як останній звернувся зі скаргою до двору імператора; карається смертю вбивство (свого), перелюбство з чужою жінкою (не з наложницею); велика крадіж; неправдиве посольство; караються смертю чаклунки, якщо їх визнають винними у отруєнні. Не карають смертю того, чий злочин не знайшов достатньо доказів, чи того, хто не зізнався у скоєному; при тому, що зізнання домагались насильницькими способами, якщо підстав для підозри було достатньо багато. Невеликі крадіжки наказувались побиттям палицями.

Великий хан Менгу

Каракорум. На час подорожі Рубрука до Каракоруму Великим ханом монголів був Менгу (Мунке), син Толуя, внук Чингізхана. Каракорум був головною ставкою (ордою) монголів з часів Чингізхана. Син Чингізхана, Великий хан Угедей (1229 – 1241) перетворив Каракорум на сталу столицю, де появився палац. У цьому місті родини правителів залишались на час військових походів. Зі слів Рубрука за часів правління Менгу (1251 – 1259) біля палацу Великого хана були також приміщення, де зберігались продовольчі запаси двору та його  скарби. Палац був обнесений цегляною стіною, яка відділяла його від решти міста. Сам палац був невеликим. Рубрук зазначає, що монастир Святого Діонісія в Сен-Дені, що на північній околиці Парижа (в базиліці Сен-Дені з часів Луї ІХ була усипальниця королів Франції, - І.П.), був «вдесятеро більший, ніж той палац». Крім палацу у місті були два квартали: один мусульман (сарацин), де влаштовували базар, другий китайців, які займались ремеслами. В місті поза згаданими кварталами були «палаци придворних секретарів». В Каракорумі було «дванадцять кумирень різних народів, дві мечеті, в яких сповідують закон Магомета, і одна християнська церква, яка була на краю міста. Місто, оточене глиняною стіною, мало четверо воріт. Біля східних воріт продається пшоно та інше зерно, яке, однак, рідко ввозиться, біля західних воріт продають баранів та кіз, біля південних воріт продають биків та візки, біля північних продають коней» (Рубрук,1957, розд. 41).

Палац. Центральна частина палацу була відділена від бічних приділів двома рядами колон. У палаці було троє дверей, повернутих на південь. Великий хан сидів на престолі у центральній частині обличчям до півдня. До престолу вели сходи; по одних піднімалися, по інших спускалися. Навпроти центрального входу стояло «дерево майстра Вільгельма». Це срібне дерево було зроблене паризьким майстром Вільгельмом (Гійомом) Буш’є, полоненим підчас західного походу Бату,  для того, щоб не носити бурдюки з кумисом та іншими напоями в палац. Рубрук детально описав це дерево, оскільки воно відігравало визначну роль у житті двору Менгу, який влаштовував «пиятику»  два рази до року, раз весною, коли він виїжджав з палацу, і раз літом, коли повертався. Літнє святкування було важливішим, бо тоді до двору збиралися всі знатні особи, де б вони не знаходились, «навіть на відстані двох місяців дороги», бо тоді хан «дарує їм одяг та інші речі і являє велику славу свою (Рубрук, 1957, розд.41). 

Дерево майстра Вільгельма було досить високим. Біля основи його стовбура були розміщені чотири срібні леви, з пащ яких лилось біле кобиляче молоко (кумис). Стовбур дерева обвивали чотири змії. З позолочених пащ цих змій лились різні напої, з однієї вино, з другої очищений кумис, з третьої напій з меду, з четвертої рисове пиво. На вершині дерева була статуя ангела з трубою. Дерево мало гілки з листками. На дереві висіли груші. Все було зроблене зі срібла. В час святкувань, коли головний розпорядник «виночерпіїв» потребував напоїв, він «кричав ангелові», механічний ангел зі срібла прикладав трубу до уст і труба «гуділа дуже голосно». Прислужники, які знаходились у відведеній для  них частині палацу, залишаючись невидимими для святкуючих, за сигналом ангела наливали різні напої у окремі труби, з яких трунки лились у чаші, які розносились гостям, чоловікам і жінкам.

З описів Рубрука є очевидним, що ті два великі свята не вичерпували перелік святкувань. Вони святкували і в ті дні, які їм визначали шамани. На такі святкуваннях, ймовірно на їх Новий рік та день народження хана, приходили служителі різних релігій та вірувань. Першими приходили християнські священники, потім магометанські і «жреці ідолів». Вони молилися за нього і благословляли «його чашу». Зрештою, вони влаштовували пиятики значно частіше, наприклад після завершення затемнення; у інших випадках Рубрук не завжди міг зрозуміти з яких приводів вони п’ють і відзначав лише сам факт пияцтва, який йому доводилось бачити. Великий хан, до прикладу, пив до захмеління підчас розмови з Рубруком, пили шамани і магометанські служителі після словесної баталії стосовно переваг їх вірувань.

Вірування і служителі культів. У одній  з розмов з Рубруком Менгу торкнувся питання віри. «Ми, моали,- сказав він, - віримо, що існує тільки єдиний Бог, Котрим ми живемо і Котрим помрем, і ми маємо до Нього відкрите пряме серце». Далі продовжив,- «Але як Бог дав руці різні пальці, так Він дав людям різні шляхи». Християнам Бог дав Писання, але християни не дотримуються його, «нам же Він дав ворожбитів, і ми виконуємо те, що вони нам говорять і живемо у мирі».(Рубрук, 1957, розд. 46).

Як пише Рубрук, хан ніколи нічого важливого не робив не вдавшись до ворожіння. Коли йому треба було прийняти важливе рішення, він наказував принести йому три кості (баранячі лопатки) і тримаючи їх у руках роздумував про те, стосовно чого збирався прийняти рішення. Після чого передавав їх ворожбитові (віщунові) для спалення. Кості мали обгорали «до чорноти». Якщо кістка тріскалась вздовж, це означало, що шлях відкритий, коли поперек -  шлях закритий. Ніколи не збирали військо і не починали війни без згоди ворожбитів (шаманів, віщунів).

З описів Рубрука, і Карпіні стає очевидним, що це дійсно були «бідні люди, без глави і без закону». При своїй примітивній свідомості і знаннях ці люди «вважали себе владиками світу» і  поводились так,  «ніби весь всесвіт бажає укласти мир з ними». (В.Рубрук). Ця людська спільнота існувала наче плід у плаценті матері, плід в якому пульсує біологічна жадоба існування безвідносно до всього решти на світі. Людське життя у ньому нічого не вартувало. Так само як і плід в утробі матері не усвідомлює свого існування, так само і номади, плід степу,  сприймали світ навколо себе лише як те, що дає їм можливість існувати безвідносно до всіх решти, і тому мали їх за ніщо.

Первісний світ номадів у ретроспекції

«Свідомість була тоді значно примітивнішою,

 а її надбання були напрочуд малими».

К.Г.Юнг «Архетипи і колективне несвідоме» (1955).

«Ось у  чому насправді полягає тотем:

він є тільки матеріальною формою,

 через яку постає в уяві ця нематеріальна субстанція,

ця розпорошена у різноманітних споріднених істотах енергія,

 і тільки вона сама є справжнім предметом культу»

Е.Дюркгайм «Первісні форми релігійного життя» (1925).

І Д.Карпіні, і В.Рубрук, чиї описи привідкривають світ аутентичних номадів ХІІІ століття, були ченцями з глибоким релігійним світосприйняттям і ґрунтовно осмисленим християнським світоглядом. З цієї причини світ степових кочівників Внутрішньої і Центральної Азії неминуче сприймався ними через призму релігійного монотеїзму, християнства.  Саме тому тотемне Божество номадів з їх анімістичною ментальністю у світосприйнятті місіонерів було за змістом тотожним Богові, Єдиному Богові християнства, оскільки у глибоко релігійній свідомості християнина неможливо припустити іншого тлумачення Єдиного Бога окрім того, яке дає християнська Церква. З іншого боку, бачене ченцями на власні очі не залишало їм сумнівів, що перед ними варвари та  ідолопоклонники.

Попри певну аберацію, зумовлену християнською гносеологією, спостереження францисканських місіонерів-сподвижників дозволяють достатньо повно уявити первісний світ номадів, не дивлячись на те, що у їх описах буденно-реальне часами змішується з неправдоподібним. Ця неправдоподібність виникає більшою частиною там, де місіонери вимушено посилаються на розповіді інших осіб, не маючи при цьому змоги переконатися у їх достовірності.  Багато з того, що було описано францисканцями можна спостерігати і тепер у житті кочівників Центральної та Внутрішньої Азії, адже при тому, що пройшло вісім століть з часів Номадного потопу, пізніші нашарування лише лягли поверх глибинних образів, структур номадного архетипу. Завдяки цим живим повторенням одних і тих же побутових формул можна краще зрозуміти сенс тих дій, які описали монахи у своїх подорожах у ХІІІ столітті і іноді зрозуміти те, чого не зрозуміли вони.

Тотем як фундаментальний принцип існування номадної спільноти. Аутентичні номади з їх анімістичною ментальністю ідентифікували себе виключно  через тотем, тотемне божество. Якщо про Сартака, сина Бату, внука Чингізхана, його підданий говорить, - «він не християнин, а моал"» (Рубрук, 1957, розд 18), це означає, що Сартак належить до спільноти моалів (монголів, монгалів), які мають один спільний тотем безвідносно до своєї етнічної (племінної) належності.  Орда від початку об’єднувала різні племена. Під  знамена Чингізхана входили монгольські і тюркські племена степовиків, які визнавали тотемним божеством Тенгрі (Всевічне Небо). Їх житла – юрти містили у своєму просторі конструктивні елементи, які одночасно були символами, тотемними образами. У відкритому безкрайньому  степу, нічим не наповненому, весь час спонукаючому до руху, до кочування ніщо не могло бути більш придатним до виконання функції символу божества Тенгрі ніж юрта. Так верхній отвір, через який виходив дим і проникало світло (у сучасних киргизів він називається ченгорак, «Двері в Небо») був одночасно символом Неба, Тенгрі. Через цей отвір відбувався магічний зв'язок усіх рівнів всесвіту. У юрті і навколо неї поміщались і решта символів та ідолів, які були описані і Рубруком, і Карпіні. Їх житло загалом було своєрідною моделлю всесвіту (інтегральним символом), у якій містився і їх центральний сакральний символ Неба, і всі інші найважливіші ідоли та матеріальні символи, через які вони поклонялись божественним сутностям.  

За тотемним принципом вони ідентифікували і інші спільноти. Для тотемного світу християни були людьми «християнського тотему», магометани – людьми «ісламського тотему». Про це недвозначно свідчать слова Рубрука, - «назва «християнство» представляється їм назвою якогось народу» (Рубрук, 1957, розд.18). У світі тотемної ментальності не існує понять і категорій не-тотемного змісту, тому будь-яка чужа спільнота безвідносно до того, як і через що вона ідентифікує себе, сприймається лише як «тотемно інша». У світі тотемної ментальності кожне плем’я, клан має знайти свій тотем, своє божество яке буде опікуватись ним.  Це світ, де існують лише тотеми і точиться нещадна війна за магічну силу, яка захищає спільноту.

Тотем покладає найфундаментальнішу межу такого світу. По той бік тотемного, магічно захищеного тотемом простору є  вороже ніщо. За магічним колом тотему нема рівних тим, що у магічному колі. Це фундаментальна межа поділу на сакрально захищене і не сакрально вороже, «ми» і «не-ми». Захищені тотемом з погордою і презирством сприймають всіх інших. Вони не знають і не уявляють собі іншого світу ніж їх світ. Тут, у безальтернативності власного знання, почерпнутого з практики примітивно жорстокого виживання, у незнанні іншого світу коріниться їх гординя, їх фактично дитяча зверхність і погорда до всіх інших. За їх переконанням на них поширюється магічна сила тотему, вони обрані цією могутньою силою, інші ж знаходяться поза межею обраних божеством, то ж варті презирства. Належність до тотему тим самим з неухильністю гільйотини однозначно відділяє світ «своїх» від світу «не своїх». Між собою, своїми,  ніяких конфліктів, ніяких «злочинів», якщо тільки не йдеться про порушення табу. Всі решта є «не свої» і по відношенню до них будь-який злочин не є злочином, ніщо загалом, ні насильство, ні грабіж, ні найжорстокіше вбивство. Там, де у розширені свого тотемного, магічного, простору вони могли обійтись підступом, вони діяли підступом, там де не могли підступом, брали силою, безграничною настирністю, яка корінилось у безапеляційній переконаності, що є єдине божество, якому покоряються вони, і є єдиний владика над землею, їх Великий хан, їх вождь, їх володар, а всі решта його раби, життя яких не варте нічого.

Тотальність як іманентність номадної спільноти. Номадний світ це світ тотальної влади тотемного божества над свідомістю вождя, провідника магічної сили тотему до тотемної кланово-племінної спільноти, і тотальної влади суспільної ієрархії над індивідом, влади яка здійснюється через вождя як осердя могутності божества. У такому світі не існує свідомого «я» як такого, окремого «я»;  індивід не відділяє і не спроможний відділити себе від спільноти, і поза спільнотою своїх існувати не може через неможливість ідентифікувати себе іншим способом ніж через клан, плем’я і тотем. Індивідуація через колективне є еволюційно першою формою людської індивідуації. Коли свідомість індивіда в основі своїй є тотемно залежною, вона ab origo зав’язана на тотем, а отже і на спільноту виокремлену через тотем. Таким чином персональний внутрішній світ номада  є порожнім, він заповнюється ззовні, подіями і враженнями, або архетипами колективного несвідомого та індивідуально несвідомим, тобто тим, чого свідомість жодним чином  не контролює. В такому світі немає рефлексії і саморефлексії, того, що здобувається роботою власного «я», і що створює його «інтимний простір» (Р.Барт).

Для такої, анімістичної, свідомості навколишній світ є редукованим до жорсткої автоцентричної бінарності, тобто є або предметом жадань, або джерелом небезпеки і страху; те, що не є предметом жадань, є автоматично небезпекою, а отже загрозою, яка моментально викликає і накручує агресію. Те, що думає і як поступає номад є безальтернативним. У безальтернативному світі панує апріорне переконання у вибраності, особливості, вищості спільноти, яка знаходиться під «захистом» тотему, в силовому полі тотему чи тотемного божества. Така  спільнота кориться силі божества, якому  підпорядковує себе у ірраціональному інфантильному переконанні, що це гарантує їй захист і безпеку. Таке переконання знаходиться в полі вірування у магічну, поза причинно-наслідкову силу тотему  і є  недосяжною для аргументів чи доказів, не потребує ні підтверджень, ні спростувань. Це світ у якому немає сумнівів, бо немає відправної точки для сумніву – свідомого «я». Незнання причинно-наслідкових зв’язків речей і явищ не елімінує однак самих причинно-наслідкових зв’язків, які діють у реальному світі. Тому анімістичне вірування у магічну силу тотему не гарантує захисту у реальності, більше того таке вірування неминуче, раніше чи пізніше, призводить до розходження між очікуваним і дійсним. Анімістична свідомість не знає іншого способу зняти це розходження ніж магія і чаклунство. Іншими словами, оскільки анімістична свідомість не має жодного іншого захисту крім тотемного вірування, вона у випадку розходження між очікуваним і дійсним вимушено вдається  до інверсії якостей, тобто вона приписує речам та явищам відповідні якості в залежності від того чи такі речі потрапили у «силове поле» тотему, чи знаходяться поза його  «магічним колом».  Речі, що потрапили в «магічне коло» тотемного зазнають своєрідного «очищення», стають доброякісними. Речі, що випали з «магічного кола» потребують очищення вогнем, магічним ритуалом про що пише Карпіні.

Загалом анімістичній свідомості притаманний механізм інвертування не тільки якостей, але рівно ж причин і наслідків. Інверсія якостей це психічний механізм перестановки якостей чи властивостей, коли чорне стає білим і біле чорним у залежності від того, де ці якості знаходяться у системі тотемних координат. Статус «білого» чи «чорного» визначається лише поточним станом сприйняття речей, які жадані, чи навпаки неприйнятні, небезпечні для спільноти номадів у певній ситуації. Інверсія причин і наслідків це заміна причин наслідками і навпаки, наслідків причинами. Вожді спільноти будучи держателем «ключів» до магічної сили тотему  можуть зажадати у будь-яку мить будь чого, вони ж вкажуть всім решта, чого хочуть і що належить робити спільноті. Такий світ перекроюватиме все по живому під свої лекала за кожним разом в залежності від доцільності, визначеної вождем.  Такий світ є а-діалогічним і розуміє тільки мову зовнішньої сили здатної протидіяти номадній експансії. Такий світ живе у абсолютній переконаності у вищості над рештою, що однозначно і незалежно один від одного відмічали і Карпіні, і Рубрук. Зокрема у В. Рубрука (1957, розд.31) знаходимо: «Власне вони у великій своїй гордині піднеслись уже до того, що думають наче весь всесвіт бажає укласти мир з ними». Ця інфантильна автоцентричність мала в основі своїй первісне релігійне переконання у абсолютній силі свого тотемного божества, завдяки чому вони відчували себе «народом» обраним цим божеством. На відміну від іудейського єдиного Бога, божество номадів ще не скинуло з себе видимого очам синього покриву.

Загальний погляд з сучасності. Світ номадів Внутрішньої і Центральної Азії вражає дивовижною здатністю виживання у дуже жорстоких природних умовах степу. Більший подив викликають хіба що ті народи, які населяють льодові простори Крайньої Півночі. Як би не було, цей напрочуд живучий світ адаптувався до жорстких природних умов при дуже примітивній свідомості. Ця свідомість у своєму невігластві мала за ніщо все, що було за межами їх примітивного світу. У суто тотемному світосприйнятті, яке базується на сакральності тотемного і не-сакральності позатотемного, весь світ неминуче ділиться на своїх і не-своїх, які є смертельними ворогами тотемної спільноти. Як би такий світ не позиціонував себе  у своїй інфантильній тотемній гордині, то був дійсно до неправдоподібності бідний і примітивний світ постійно і невпинно гнаний з місця на місце жорсткою необхідністю виживання і силою первісного страху. Такий світ боявся смерті менше, ніж власного страху, бо він не знав, що таке смерть. Власної тіні вони боялись більше ніж небуття. Свідомість була надто примітивною, щоб досягти рівня самоусвідомлення, тож смерті ще не було, вона не мислилась як незворотній перехід у екзистентний стан якісно інший, ніж життя. Після смерті життя було тим же, що і до смерті. Життя не набуло ваги буття, буття і небуття не розрізнялись. У тому житті були потрібні ті ж речі, що і за життя у цьому світі; саме тому з покійниками  у могилу  клали те, чим він користувався за життя і що йому буде потрібне у іншому житті. Син міг брати за своїх жінок вдів  свого покійного батька, крім своєї матері, оскільки вважалось, що після своєї смерті жінки, яких він узяв після смерті батька, знову повернуться до його батька.

Вони охоче пили, бо це повертало їх у стан психічної цілісності, де свідоме занурювалось і розчинялось у несвідомому, позбавляючи їх страхів, які наповнювали їх примітивне свідоме, немічне і розмите. Коли номад не знав як поступити, коли його свідомість не знаходила опори у його знаннях, він чекав підказки від несвідомого;  від трансу, чи  від гадання, у якому свідоме шукало натяку, підказки  від речей,  явищ чи тварин (птахів, внутрощів вбитих тварин, ритуальних костей) стосовно того, що це означає і як треба діяти. Це свідомість, яка стояла на жорстокому досвіді елементарно біологічного виживання поколінь, а не на твердій основі знання причинно-наслідкових зв’язків, і не на твердій вірі у Бога, яка дає людині вектор буття. Більше того, там ще не було навіть богів політеїзму, які б мали свої імена і обличчя, і там було ще дуже далеко до єдиного Бога іудаїзму.  Ця свідомість чіплялась за будь-що, щоб підвестися навколішки у освоєнні світу.  Вона набувала  лише початкового досвіду його осмислення і була неспроможна осягнути його на рівні  причинності і  предметності, серед якої  вона весь час провалювалась у безпомічність, щоразу пересікаючи межу свідомого і несвідомого, як індивідуального, так  і колективного. Цей рівень свідомості дозволив номадам  адаптуватись до жорстокого  первозданного степу, однак не дозволив їм ні на йоту зменшити практично повну залежність від природи. Вони, залишились у постійному русі степом і зупинялись  перед стінами цивілізації, які пробували змести жорстокістю орд.

Анімістична свідомість номадів, у яку спонтанно вривалось несвідоме, неминуче зумовлювала  їх психічну неврівноваженість, волатильність, майже не керовану зміну емоційних станів. Ця екзальтація мала архетипну підкладку і корінилась у проторелігійній  ментальності, де категорії «я» ще не існувало загалом, а індивід був лише членом тотемної спільноти номадів, залежної від тотемних сутностей.  Номад не існував поза спільнотою, за межами якої був тільки незнайомий, ворожий йому світ, де те, що вибивалось зі звичного йому світоустрою одразу породжувало панічний страх або немислиму для середньовічних європейців жорстокість, навіть з їх тогочасною інквізицією. Він міг існувати тільки як один з «ми», як частка людської маси йому подібних, як молекула орди, яка структурувалась від вождя, центру, через який магічна сила тотему поширювалась на всіх навколо цього центру у непохитній своїй ієрархії.

«Імперія» Чингізхана від виникнення у ХІІІ столітті і до кінця не була імперією у сенсі хоч якоїсь подібності до, скажімо, Римської імперії з її правом, філософією, архітектурою, мистецтвом. У тому, що за браком більш адекватного терміну називають «імперією Чингізхана» не було ні архітектури, ні права, ні технологій, ні мистецтва - тут була експлозія первісної  енергії  людських  спільнот кочівників, які розірвали межі степів, вирвались  з вікової безвиході і  нужди і хлинули у оточуючий світ, щоб поширити на нього свою владу, владу свого тотемного божества, Всевічного Неба. Це гігантська експансія первісно дикого світу, який постійно перебував на хисткій межі свідомого і несвідомого, де кожен раз було важко зрозуміти, що є реальністю, - сон, видіння трансу чи предметність як така. Це світ, де марення трансу, чи сновидіння часто були більш екзистентно значимими, ніж  предметність речей і явищ. Ні речі, ні явища тут не існували без оболонки магічного, як насіння плодів не існує без м’якоті плодів. Для тієї  свідомості м’якоть плоду була більш значимою, ніж насіння, покрите цією м’якоттю. Ядро речей у їх непереборній  матеріальності, речовинності, предметності і причинності було не доступне для їх кволої свідомості, зайнятої повсякденним виживанням в умовах голого степу накритого шатром  синього невблаганного космосу. М’якоть магічного навколо ядра речей була для них  життєдайною. Вогонь не існував як вогонь, яким він був для навіть середньовічного європейця, річчю і практично необхідною (вогнище, піч), і культовою,  символічною (лампада, свічка), а отже  життєво важливою, але аж ніяк не магічною. Вогонь для аутентичного номада був живим, він мав голову, яка  «могла бути відтятою»  ножем, як виразно свідчить Карпіні. Вогнем очищували, вогню поклонялися і вшановувати відповідним ритуальним дійством, оберігали певними табу. Зрештою не тільки вогонь, магічним було все, що оточувало аутентичного номада, свідомість якого була всеціло анімістичною. Все, чому вони поклонялися, вогню, місяцеві, сонцю, землі, воді, вони у своєму ритуалі присвячували частину своєї їжі, красномовно підтверджуючи виразно анімістичний характер свої свідомості; вони готові були під-живити, під-годувати те, чому поклонялись! Вони сприймали ці сутності живими, такими, що мали «живу душу», аніму або анімус у залежності від жіночого, чи чоловічого статусу  божественних начал. До тепер (!) у кочових киргизів, зокрема, існує звичай «підгодовування вогню» перед тим, як погасити вогнище.

Не дивно, що ця маса кочівників монгольських і тюркських племен одного рівня ментальності, з напівпритомним  баченням світу заведена до стану колективного трансу, афекту перетворилась одного часу на орду, яка вирвалась з степів Внутрішньої Азії і ринула єдиною вогненною лавою у всі боки, на південний схід, у Китай, на південний захід у близькосхідну Азію, на захід  у Європу, кардинально змінюючи тогочасний світ. То був Номадний потоп. Безкрайній голий степ наче вибухнув помстою  за своє місце під нещадним небом з якого гримлять страшні блискавиці, під яким зимою все навколо промерзає наскрізь від неба до землі, а влітку розпікається як у палаючому горнилі. Все це не мало жодного  стосунку до свідомого ціле покладання, до цілеспрямованого розбудовування якоїсь моделі світу, як було, скажімо, у випадку Pax Romana. Чингізхан не міг мати мети упокорити світ, який би загрожував його світові, бо його світові ніщо не загрожувало з причини крайньої його бідності і нужденності. Радше навпаки, степовики впродовж тисячоліть і до Чингізхана загрожували осілим народам здійснюючи на них набіги, завдаючи спустошень і визискуючи з них данину. Чингізхан не міг мати мети завойовувати світ, бо мав дуже туманне уявлення про світ за межами степу. Він не міг мати мети здобути те, чого не було у його світі, бо не уявляв, що ще може існувати під сонцем, його ж світ був цілісним і мав все, що міг мати у розумінні кочівника з примітивною анімістичною свідомістю кланово-племінного суспільства. Він не підкорював інші світи, щоб пізнати їх і збагатити свій, він інстинктно намагався розширити свій світ на весь навколишній простір, де він почувався б істотою захищеною абсолютним своїм божеством, і де він перебував би під владою безмежної сили свого тотемного володаря. Він знав єдиний спосіб зробити це – вогонь і меч орди. Іншими словами, Чингізхан інстинктно розширював межі дії свого тотемного божества у навколишній простір, бо слідував  анімістичній логіці дикуна, який уповає тільки на всемогутню для нього тотемну таємничу силу. Він прагнув, щоб знаний йому світ розширився до розмірів осяжного світу, щоб ніде не залишилось місця, на яке б не поширилась сила його тотемного божества. Це була своєрідна спроба натягнути плаценту тотему на весь досяжний для орди світ. Розширення його світу, простору захищеного цим божеством за рахунок насильницького витіснення і поглинання всіх інших мислилось запорукою існування як такого, запорукою існування його спільноти як єдиної, безальтернативної форми людського існування. Іншої мотивації він мати не міг. В хисткій, невпинно рухомій матриці його свідомості по просту не існувало інших комірок, ніж ті, що були активовані тотемним принципом. Те, що він завойовував розширюючи свій магічний, сакральний світ, все матеріальне здобуте завоюванням було радше вторинним, побічною винагородою, ніж самоціллю; винагородою за вірне слідування всемогутній тотемній силі, а не самоціллю завоювань як було тоді, коли набіги номадів обмежувались суміжними краями і витікали суто з потреб фізичного виживання в умовах недостатку власних ресурсів.

Номадний потоп ХІІІ століття не знаходить жодного задовільного пояснення у площині життєвої необхідності, потреби заволодіння ресурсом, якого не вистачало для існування. Ні Китай, Ні Хорезм, ні Русь, ні Європа не були ворогами монголів. Більше того, монголи були ворогами Китаю впродовж століть, заставляючи його весь час будувати і добудовувати Велику Китайську стіну, щоб уберегтись від їх набігів. Якщо інвазію монголів на Китай ще можна було б трактувати у звичних для цих сусідів перманентних приграничних конфліктах, то інвазію монголів на Близький Схід, південно-східну Азію, Японію і Європу загалом не залишає сумнівів у «ірраціональності» її мотиву. Ця ірраціональність дозволяє припускати, що пружина номадної інвазії знаходилась у тотемному принципі номадних спільнот. Успіх локальних війн Чингізхана проти ворогів його роду, сусіднього племені, а відтак і інших подібних кочових племен виступив спусковим механізмом, який вивільнив потенцію колективного несвідомого тієї величезної частини номадного світу, яка була мобілізована через тотемне божество Тенгрі,  божество всевічного Синього Неба.  

Не менш важливою для розуміння наслідків Номадного потопу у подальшому історичному розвитку народів, які стали його жертвами є природа влади номадів. Джерелом влади Великого хана була не воля курултаю, а самого тотемного божества, Тенгрі. Воля Тенгрі здійснювалась через владу Чингізхана, була персоніфікована у постаті Чингізхана. Чингізхан не мав особистої влади, він не мав особистого «я», не усвідомлював себе як «я», як носія персональної волі. Його влада була позаперсональною, позаособистісною, де неосяжне всемогутнє Божество бажало явити себе тотемній спільноті у постаті Великого хана актом його обрання на курултаї, а потім через його рішення і дії. Він був лялькою анімістичного театру, де всемогутній актор під іменем Тенгрі за лаштунками видимого залишався скритим самим-у-собі і виказував свою волю через ляльку – хана.  Найважливішим для хана було відповідати величині того, чого бажало, веліло через нього божество Тенгрі. Владу Чингізхана і Чингізидів до третього коліна (Бату, Менгу, Хубілай) не можна порівнювати з владою сучасних їм китайських, чи європейських і візантійських імператорів, з владою властителів Хорезму. Сам принцип тотемної влади Великого хана був суттєво відмінним від тих, які діяли у решті моделей (політичної) влади у китайському, мусульманському та християнському цивілізаційному просторах, де влада мала або концептуальне (конфуціанство в Китаї) або релігійне узасаднення (християнство в Європі, іслам на Близькому Сході). Це різниця принципів влади нагадує різницю між ляльковим і драматичним театром. У першому – лялька (хан) є перед очима, а актор (божество) – за лаштунками; у другому – перед очима актор (правитель), а режисер-творець (Бог) – за лаштунками. У випадку лялькового театру не йдеться про діючу особу, яка має власну волю, бо лялька не має власної волі. У другому випадку правитель (актор) має власну волю, яку здійснює з волі Божої, або який діє у відповідності до принципів, що передають суть божественного Начала (як у випадку правителів Китаю з домінуючим у той час конфуціанством). При всій умовності аналогій іноді це найдієвіший спосіб висвітлити суть речей чи явищ. Так чи інакше, Номадний потоп ніс з собою цивілізаційний конфлікт і був зіткненням різних за рівнем ментальності світів.

Описаний Карпіні і Рубруком у ХІІІ столітті світ номадних племен, у тім і племені, до якого належав Чингізхан, був анімістичним  світом. Племена, які тисячоліттями кочували у степах Внутрішньої і Центральної Азії за рівнем психічного розвитку не надто відрізнялись від кланово-племінних спільнот аборигенів Австралії описаних Е.Дюркгаймом на початку ХХ століття, чи дещо пізніше описаних К.Лєві-Стросом індіанців Амазонки. У цих випадках різняться тільки тотеми, божества, ідоли, але не рівень мислення та світосприйняття спільнот, які перебували (частина з них і досі перебуває) на перших шаблях еволюції людської ментальності. У всіх цих випадках йдеться про світ кланово-племінних суспільств з їх анімістичною свідомістю не спроможною зв’язати  явище і його причину, зануреною у первісно дику жорстокість, магію і транс. Початки людства, судячи з того, що можна сьогодні знати про примітивні народи, не мали нічого спільного з раєм у його біблійній ідилічності.  Реальний рай людей на початках історії був насправді невблаганно жорстоким. У тому раю все живе і неживе було окутане таємничим божественним, магічним,  існувало лише завдяки і по волі вищого Божества. Це був єдиний світ, де небо ще не було відділене від землі. За цю  первісну гармонію з природою, за існування в природі не діткнутій технологіями, людство платило велику ціну безперервної  боротьби з голодом, холодом, епідеміями, зануренням у хаос і безодню страхів анімістичної свідомості, яка породила серед іншого і такий історичний феномен як Номадний потоп ХІІІ століття. Це була свого роду релігійна  війна, війна світоглядів у прямому сенсі, яка зачепила своїми крилами існуючі на той час великі цивілізації: китайську, християнську, ісламську. Ця війна заставила більш розвинуті, багатші суспільства оборонятись від примітивнішого ворога і виявила неспроможність ефективного протистояння цивілізованого світу світові варварства, у якому панував тотемний принцип сили.

Суспільні трансформації в історії і архетип

Історія у своїх інтерпретаціях минулого оперує поняттям суспільно значимих (історичних) подій, дієві особи яких були ментально тотожними. У такій методології мотиви Чингізхана і мотиви будь-кого з імператорів Римської, Візантійської чи Китайської імперії виглядають тотожними.  Історія однак має до справи не з тотожними сутностями, в певні моменти цивілізаційних зіткнень  в протиборство вступають різнорівневі світи, ментальності різного еволюційного рівня, де позірна ідентичність видимих дій (війна, інвазія, окупація) скриває глибоку відмінність рушійних мотивів сторін, їх мотивацій загалом. Історія це історія конфлікту мотивацій та аспірацій, а не тільки боротьба за ресурси; це зіткнення цивілізацій, а не хронологія конфліктів особистостей чи аморфних  людських натовпів як таких, безвідносно до рівня їх еволюційного розвитку.

Як би  не було, номадний світ, який виплеснув за межі степів Внутрішньої та Центральної Азії змів з лиця землі Китайську імперію, державу Хорезмшахів, Багдадський халіфат, Волзьку Булгарію, перетворив на васалів Русь, султанат Сельджуків, Кашмір, державу Паган і Дай Вьєт. Доля кожної з країн та держав затоплених Номадним потопом склалась у той чи інший спосіб, аналізувати який виходить за межі можливостей одного дослідження. У контексті, який цікавить мене, можна стверджувати цілком визначено, що монгольська інвазія поклала кінець Русі, перетворивши її на васала Золотої Орди, і тим самим заклала наріжний камінь Московії. Московія як держава постала на руїнах християнської Русі і звелась як історична реальність завдяки тому, що  під більш ніж 250 річним сюзеренітетом Золотої орди сформувала систему суспільних відносин відмінну від тієї, що існувала на  руських землях до монгольських (номадних) інвазій. Радикальних змін зазнала церква, радикально змінилась громада, радикально змінився характер княжої влади, яка в кінцевому рахунку трансформувалась у владу царську. Внаслідок цих докорінних трансформацій під домінуванням номадів постала нова, пост-руська, система суспільних відносин, яка закріпились у колективному несвідомому «русскіх», у їх архетипі. «Русскій» архетип, сформований жорстким домінуванням влади над рештою суспільних інститутів, є принципово тотожним архетипові середньовічних номадів, як можна бачити з описів Д.Карпіні і В.Рубрука, сучасників Номадного потопу. Ця тотожність має в основі своїй примат  влади, яка  у сучасних «русскіх» і у середньовічних номадів, була абсолютною, при тому, що її «ідеологічне» підґрунтя у цих випадках було різним.  Саме «русскій» архетип з укоріненими і культивованими у ньому колективною войовничістю, всесильністю  влади і безсилістю суспільства визначає ординські риси сучасної Росії. Колективне несвідоме тим самим виявляє себе непомітно відновлюваним цементом соціуму, який залишається сутнісно незмінним впродовж століть навіть попри історичні потрясіння, які рушать опори ідеології і змінюють оболонку держави.

Посилання

Карпини Джиованни дель Плано, 1957, История монгалов. / Пер. А. И.Малеина. Государственное издательство географической литературы, Москва. (рос).

Рубрук Вильгельм де, 1957, Путешествия в восточные страны / Пер. А.И. Малеина. Государственное издательство географической литературы, Москва. (рос).

Попадюк І., 2016, Феномен «русского» архетипу. (http://www.ji-magazine.lviv.ua/2016/Popadyuk_Fenomen_russkogo_arkhetypu.htm).

Чаадаев П.Я., 1991, Философические письма, Полн. собр. соч.,том 1, изд-во «Наука». (рос)

Wikipedia, Yassa. (https://en.wikipedia.org/wiki/Yassa)

Київ, 2016