www.ji-magazine.lviv.ua

Павло Кучер

(фрагменти, частина 1)

Спосіб дослідження: повернення до початку на нових засадах

 З Нового часу незаперечним початком способу дослідження вважається наше сприйняття світу. Я сприймаю предмет та аналізую спосіб цього сприйняття. Цей метод ліг в основу багатьох досліджень: побіжно — Декарт, Берклі, Г’юм, Кант, Гуссерль, Гайдеґґер (періоду «Буття та часу»). Інколи ми можемо некритично усунути спостерігача з цього процесу або замінити його приладами вимірювання. Проте кінцеве запитання про початкову точку приводить нас до висновку про те, що ми сприймаємо світ й на цьому ґрунтуємось.

 Альтернативний метод – біхевіоризм (узагальнено, безвідносно до певної теорії): ми зосереджуємося не на процесі сприйняття, а на тому, щосприйнято, як воно поводиться. У цьому разі, коректно висловлюючись, внутрішні процеси не допускаються – хіба що лише як те, що може бути сприйнято за зовнішніми ознаками (але не в усіх теоріях). Дослідження за допомогою «біґ дата» є певним продовженням цього способу: «Завдяки біґ-дата вирахують імовірність, з якою ти поведеш себе так чи інакше, але не знатимуть, чому ти це робиш» (Іван Крастєв. «Гнівні люди не віддадуть мобільників»).

 Загалом, полюс уваги може бути або на нашому сприйнятті, або на сприйнятті (навіть якщо ми опускаємо визначення наше).

Насправді, як це буде показано нижче, ми постійно перебуваємо у шпагаті між цими двома баченнями. Почасти мимоволі підміняємо одне іншим.

 Перший підхід ліг в основу дослідження Гуссерля. На початковому кроці він наполягає на редукуванні реального світу (трансцендентальна епохе, «взяття у дужки») з дослідження, наполягаючи на дослідженні самого процесу сприйняття.

 Відступ. Гайдеґґер, у принципі, робить щось подібне. Істотна відмінність між ним та Гуссерлем – у наполяганні на тому, що не ми визначаємо, як речі нам даються, – речі нам даються так, як визначає буття та відкритість. Принципово, точка початку не змінюється, змінюється лише акцент обґрунтування, джерело активності.

 Трансцендентальна епохе Гуссерля залишає для критичного дослідника двояке враження: з одного боку, ми перестаємо міркувати про реальний світ, а з іншого – він весь час присутній у дослідженні. Тобто ми мимоволі визнаємо, що він є, ми просто не удостовірюємо правдивість зв’язку з ним. Всі наступні висновки теж з огляду на це є сумнівними: ми ніби заборонили собі звертатися до реального світу, але нема впевненості, що цей світ вже не протягнули разом з усім іншим до сфери трансцендентального. Точніше, повсякчас з’являється таке враження.

 Інакше кажучи, у кожній точці такого дослідження виникає запитання, чи насправді ми редукували реальний світ зі сприйняття? Оскільки він постійно з’являється в ньому, принаймні як корелят, вихідна точка, з якої ми розпочали.

 Та й світ, який ми редукуємо, має у Гуссерля ознаки, що викликають сумнів.

 «Я усвідомлюю світ, що нескінченно розташувався у просторі, нескінченно постає та постав у часі. Я його усвідомлюю, безпосередньо знаходжу його – це насамперед у досвіді». (Edmund Husserl «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie»).

 Тобто світ, який ми «беремо у дужки», вже має певні характеристики, які ми йому накидаємо. У подальшому, після операції епохе, ми продовжуємо працювати з наявними характеристиками. Але ж ці характеристики (нескінченість, зокрема) взяті нізвідки або пізніше додані до розуміння світу, їхня беззаперечність підлягає сумніву. Коли я дивлюсь на світ (нехай так: коли я дитиною дивився на світ), поняття про його нескінченість в мене ще не було – це надбання більш зрілого віку (історично – більш пізнього часу). Тому звідки я можу бути впевненим, що він справді нескінчений, та чому ця характеристика має бути первинною?

 Ще більш сумнівним у Гуссерля є постулювання наявності трансцендентального Ego. Нагадаємо, він фактично говорить про інтенційність, до якої має стосунок трансцендентальне Ego. Тобто ми перебуваємо постійно у певному потоці (можливо, навіть потоках – те, що Берґсон називав потік свідомості), з якого інтенційність чи інтенційності вихоплюють певні частини. Існує певна точка переривання, що усталює цей потік (ці потоки) – трансцендентальне Ego. Тобто хтось чи щось фокусує увагу, яку ми називаємо Ego. Найболючіше питання для нас: хто або що це? І, ширше, чи належать нам ці потоки та це Ego? [1] А якщо належать, то що таке ми?

 Раніше я вже формулював це запитання межово: хто мислить в нас за допомогою самосвідомості, хто здійснює рефлексію (Homo automaticus: машини з продукування змісту. Частина перша)? Питання «хто чи що таке я?» постає як ніколи гостро.

 Ми можемо стати на позицію другого підходу. Наприклад, процес мислення фіксується у головному мозку чи нервовій системі у вигляді певних імпульсів. Ми спостерігаємо (фіксуємо) його за допомогою відповідних приладів. Але це нічого нам не дає з точки зору змісту мислення: як зовнішні спостерігачі, ми не оперуємо ним так, як робимо це внутрішньо. Взагалі, складається враження, що зовнішньо та внутрішньо ми спостерігаємо різне мислення. І найголовніше: зовнішнє спостереження фіксує, що щось відбувається, але воно не дає відповіді щодо джерела цього потоку та інтенційності (свідомості). Світ подвоюється: є потік (переживань, думок тощо) та його переривання (інтенційність, свідомість, що зосереджується на певному фрагменті потоку). Спадає на думку відоме порівняння мозку з антеною: антена не є джерелом хвиль, які вловлює.

 Певним поєднанням цих двох підходів є позиція Декарта про неподільність res cogitans, якою ми є, та цілковиту подільність res extensa, якою є наше тіло. Відповідно, їхнє поєднання – композит (compositum) – є роздвоєним. (Зрештою, у Декарта акцент на річ, що мислить, але зараз це неважливо.)

 «…я, з одного боку, маю ясну й виразну ідею мене самого, оскільки є лише річчю, що мислить, і не протяжною, а з іншого – виразну ідею тіла, оскільки є лише річчю протяжною й такою, що не мислить, виявляється певним, що я воістину відмінний від мого тіла й можу існувати без нього». AT VII, 78, 15–20.

 «…між умом і тілом є велика різниця в тому, що тіло, за своєю природою, завжди подільне, ум же – цілковито неподільний». AT VII, 85–86, 28a–30.

 Способи дослідження однієї та іншої речі, як зазначає Декарт трохи раніше наведених фрагментів, різняться між собою: виображення, на відміну від чистої інтелекції, потребує «якогось особливого напруження найвищого рівня душі, яким не послуговуюсь для розуміння» (AT VII, 73, 28–2).

 Отже, фіксуємо проміжний результат: у певній точці ми спостерігаємо, як хтось або щось (Ego) має справу з певною інтенційністю (свідомістю), або лише спостерігаємо за зовнішніми проявами тіла. Проте нам не відомо ані що таке Ego чи потік, ані що є рушійною силою тіла. Це ми змушені домислювати (реконструювати). Гадаю, Декарт дійшов саме до цієї точки. Проте, на відміну від нього, тут я волію зупинитися та перечекати з висновками: не відомо, чи йдеться про мислення та про Я мислю, невідомо, хто є рушієм тіла. Щоб зробити такий висновок, треба знати більше, ніж ми знаємо тут. Принаймні зараз. Проте обидва запитання впираються у проблему Іншого, намагаючись інтерпретувати його.

 Усвідомлюємо, що щось сприймає інше. Існування цього щось та цього іншого не викликає сумніву. Але спроба їхнього змістового наповнення відразу переводить їх у розряд певних вже відомих сутностей, тобто визначає їхню онтологію. Якщо ми шукаємо безсумнівне, то цю операцію слід зупинити, здійснити певну скептичну епохе (яка розуміється у вихідному історико-філософському значенні, а не у запровадженому Гуссерлем варіанті) – не висловлюватися далі. Принаймні допоки не буде впевненості, що результат отримано саме зі споглядання цієї ситуації, а не долучено до неї у зовнішній спосіб. [2]

Межі сумніву

 Про епохе, щодо сутності якої, що становить цей кінцевий (принаймні поки що) акт, ми висловлювалися вище. Можемо спробувати описати, що саме бачимо у цій точці. Я можу поставити під сумнів будь-що, але не можу заперечити цей сумнів. Звідси можемо навіть здійснити стрибок до Dubito ergo cogito – нібито знаючи наперед, що сумнів є мисленням. Проте це твердження слід теж поставити під сумнів: якщо ми здійснюємо первинний пошук, в нас немає відомого – зокрема, нам не відомо, що таке мислення і чи цей процес, який ми описуємо, є саме мисленням. Ми навіть не можемо запровадити, вслід за Гуссерлем, розрізнення на трансцендентальне та психічне у цій точці. Більше того, здійснюючи редукцію, ми можемо уявити, що цей процес здійснюється не в моїй голові, а взагалі будь-де та будь-коли.

Відступ. Парадоксальним чином про атериторіальність цього процесу свідчить «мислення» машини (нехай і недовершене поки що): для тих, хто вважає мислення процесом мозку (певного механізму) – це очевидно; для тих, хто не зводить процес мислення (чи як там воно називається) до мозку, – тим більше очевидне перше твердження про його атериторіальність.

Отже, ми фіксуємо точку, де можемо поставити будь-що під сумнів. Будь-що, окрім цієї точки: щось сприймає інше. Водночас дивовижним чином, якимось «органом», ми усвідомлюємо цей процес, тобто ще щось сприймає, як щось сприймає інше. У класичному варіанті йдеться про рефлексію.

 Ми можемо поставити запитання про те, чим чи що це є? Тобто ми наперед знаємо про сутність, про яку йдеться тут. І це, знову ж таки, додаткове знання, якого в нас на цьому етапі не має бути. Тому, за принципом скептичної епохе, маємо відмовитися від подальшого визначення (хоча й кортить). Або, якщо не сприймати цей принцип, ми можемо довільно почати наповнювати це щось, що сприймає, як щось сприймає інше. Варіантів – безліч, але всі вони зі знання, яке має бути здобуте, виходячи з первинного. З останньої очевидності, яка є настільки прозорою, що зникає, розчиняючись. Але не може бути поставлена під сумнів, позаяк сумнів слідує за нею, а не передує їй.

 З цієї не визначеної у жодний спосіб точки я можу розпочати повернення назад. Бачу, як кожну мою думку огортає відчуття її істинності, як це відчуття заповнює лакуни, підтримуючи мою думку у будь-якій точці. Мою думку можна заперечити, можна навіть спростувати, але це спростування не матиме для мене жодного значення, бо вихідна точка є примарною, прозорою, невизначеною. Тому будь-яке спростування чи заперечення – лише заміна одного означення на інше. Йшлося би про істину, якби первісна точка була чітко означена. Але її неозначеність дає дуже важливе розуміння: ніщо у знанні не може бути певним, тому можливість спростування вже закладено у його підвалинах.

 Важливо: у цій первинній точці Я та предмет або, ширше, світ мають однаковий онтологічний статус – ми можемо спертися як на перше, так і на друге. Можна легко уявити як Я, що сприймає світ, так і предмет, що існує сам по собі. Лише зупинка та вибір за вихідне одного з елементів усталюють цю структуру.

Відступ. З позиції логіки, вихід з цієї точки закрито. Будь-який опис потребуватиме заміни первинної невизначеності (означимо її А) чимось іншим, більш змістово наповненим. Єдиним адекватним описом для А є «А=А», але це не тавтологія у прийнятому значенні, а розуміння того, що є лише повнота та самототожність А. Якщо ми пробуємо здійснити перехід до розширеного опису, отримуємо «А=В», тобто запроваджуємо інші терміни, які починають нас вести вже у межах певної концептуальності. Звідси маємо припустити «А=В» або «А=С» тощо. Тому ми змушені або залишатися на місці («А=А»), або рухатися уперед («А=В», «А=С» тощо).
Приклад 1. Ich = Ich Фіхте. Самототожність у русі. Водночас Ich дорівнює певному Nicht-Ich, тобто А=не-А. Окрім того, якщо ж вважати Ich (А) певним Ich (А), а друге – загальним означенням, то маємо тотожність двох означувальних, які, разом з тим, не є ідентичними. У певному розумінні, ця тотожність може розумітися як предикативне судження: певне А є А.
Приклад 2. Ця тотожність унаочнюється репрезентацією, коли ми кажемо, що А репрезентує В, тобто у певному розумінні «А=В», або ж це твердження є екстремумом, до якого намагається наблизитися репрезентація, коли ми за допомогою А намагаємося означити/схопити В. Отже, ми припускаємо таку тотожність як корелят для репрезентації, якої ніколи не маємо можливості досягнути, проте постулюємо цю фінальну мету. [3]

В обидвох прикладах можна припустити у другій складовій лише часткову тотожність й розпочати рух за нескінченим колом уточнення, наскільки та до якої межі ми маємо справу з тотожністю. Разом з тим, в нас немає іншого шляху, ніж ці переходити: ми маємо припустити цей перехід, щоб рухатися. Але це припущення призводить до виникнення сірих зон, модифікацій, які змінюють: 1) знання про початковість та 2) визначають похідні цієї початковості. Здійснивши перехід, ми мислимо вже не початковість, а її модифікацію, знання про неї.

 Можливий й інший логічний висновок, обернений до предикативного (див.: Приклад 1): А є більш загальним поняттям, з якого виводяться В та С. Проте з нашого аналізу випливає, що А є, радше, поняття з нульовим або з нескінченим обсягом. З нульового обсягу нічого вивести неможливо, а з нескінченого випливає нескінченість наслідків. Третя можливість: А має невизначений об’єм – від нуля до нескінченості, отже, ми маємо можливість вивести невизначену кількість наслідків у тому самому діапазоні.

 Але звідки ми маємо уявлення про нескінченість? Ніщо у нашому досвіді не свідчить про таку можливість. Радше, природним поняттям є невизначеність як обмеженість нашого знання.

 Загалом, висновок однаковий як для означення поняття, так і для його обсягу. Якщо ми працюємо з означенням, то змушені запроваджувати різні означення для опису процесу. Якщо з обсягом понять (на що звернув увагу свого часу Шопенгауер [див. тут, §9]), то мимоволі оперуватимемо різними обсягами або різними частинами одного обсягу. У будь-якому разі, змушені здійснювати перехід без впевненості у наслідках.

 Неочікуваний висновок: суперечки про конструювання/конституювання-репрезентації знання у цій вихідній точці не мають розв’язку. Точніше, у цій точці відбувається вибір подальшого руху та онтології. Якщо здійснити його на користь конструювання, то й світ буде виглядати як сконструйований. Конституювання-репрезентація – теж матиме відповідні наслідки. Принаймні на даний момент скидається саме на це. Помилка Декарта, Канта, Гуссерля та інших полягає у тому, що здійснивши первісну рефлексію, вони пристали до готової позиції, дещо модифікувавши її. І ця можливість є логічною у світлі аналізу, здійсненого трохи вище.

 Фактично, всі операції сумніву призводять до обґрунтування та структурування вже відомого, а не до появи нового. Тобто завданням Декарта, наприклад, було не збудувати нове знання на підставі радикального сумніву, а лише здійснити ревізію наявного, залишивши тільки те, що подолало сумнів на його думку.

 Отже, у цій точці інструменти подальшого дослідження можуть вважатися як сконструйованими мною (за умови повної невизначеності Я), так і конституйованими-репрезентованими для мене (за умови повної невизначеності, що та звідки конституюється-репрезентується). Назагал, навіть цей розподіл є диференціацією, вторинною стосовно первісного розуміння. Але твердження про вторинність теж є непевним, адже передбачає розуміння первинного, з чим виникають проблеми.

 Разом з тим, з цього випливає, що підстави первинного вибору концептуальності сягають корінням невідомого: суперечка та протистояння – це другий крок, коли вибір здійснено. Тоді як сам цей вибір – безпідставний або модифікований. Але навіть такий висновок неможливо зробити, бо безпідставність висновується, опираючись на іншу підставу або модифікацію, з іншої точки споглядання.

І ще одне: з цього не випливає рівноцінність будь-яких концептуальностей, оскільки для досягнення такого розуміння потрібно попрацювати, а не просто встати на позицію я так вважаю. Ми, незважаючи на прозорість розуміння, все одно до чогось схиляємось, а не зупиняємося у напівпозиції. І це схиляння стоїть на внутрішній роботі. На відсутність внутрішньої роботи вказують подібні, часом навіть тотожні, формулювання, що застосовуються різними людьми.

 Можливо, за точкою первинного споглядання є ще щось, чого мені не досягнути (принаймні поки що). Не виключено, що воно суттєвим чином впливає на висновки, але в нас немає інструментарію для його дослідження. Є лише невизначена первісна очевидність та постійне вглядання в неї або в її модифікації. Нічого більше. І я можу лише ризикнути покластися на висновки – принаймні на деякий час, до спростування. Потім розпочати знову. І знову. І знову… Зрештою, досягнена точка очевидності може виявитися точкою ілюзії. Але на цьому етапі в нас немає іншої очевидності.

Примітки

 [1] Метафора: трансцендентальне Ego як голка програвача на вінілах чи лазерний промінь на компакт-дисках. Тобто пристрій зчитування. Але хто зчитує? У принципі, про це нижче.

 [2] Бог бачить тебе внутрішнім зором. Ти думаєш, що стежиш за всім зсередини, але це Він спостерігає за світом твоїми очима.

На мить здається, все під контролем: я бачу світ, спостерігаю за собою та іншим, але це – ілюзія.

Бог дивиться на світ нашими очима та спостерігає за нами.

Бог у кожному з нас, але і це – ілюзія…

 [3] Тут на перший план виходять дві проблеми: співвідношення предмету і репрезентації (презентації) та предмету і мови (поняття), що потребують окремої розвідки.

 (с) Павло Кучер, 2016–2017

06.02.2018

https://zbruc.eu/node/76237