Інша філософія. Тертуліан

 

 

Цікаво, що народився він у середині ІІ ст. н. е. – за часів, які здавна вважаються, власне, «розквітом імперії». При цьому був охрещений у доволі зрілому віці, тобто встиг отримати й освіту, й потрібний життєвий досвід. Отже, це, можна сказати, була людина цілком античного складу. Ба більше, вже навіть хрещений, він і далі, певною мірою, залишався цією людиною. Тож ідеться про те саме, що й стосовно всієї доби, коли водночас існували й античне, й християнське світобачення. Так само це відбувалось у свідомості Тертуліана. – Тому-то його й складно зрозуміти в якомусь одному вимірі, затиснути в якісь рамки.

Та важливо знову зазначити, що первинними для нього були погляди саме греко-римського світу. Тоді можна поставити вже конкретне запитання.

Й насамперед – яким чином ота цілком антична людина могла сприймати новітнє вчення? Що саме мало справити сильне враження?..

Для відповіді потрібно хоч уявно відчути настрої, що властиві були людині тієї віддаленої доби. – Таке завдання може здаватися нездійсненним. А проте, дещо суттєве виявляється майже відразу. За всієї різноманітності

греко-римської культури, головним її здобутком, як відомо, була, по суті, сама людина. Починаючи з давньогрецького поліса, тут з’явились якісь нові, ще незвичні форми суспільного життя. На відміну від архаїчної давнини –

коли все визначалося тільки звичаєм – у полісі починають обговорювати й самостійно вирішувати всі проблеми. Тому думка цілком окремої людини стає не просто важливою – вирішальною. Чи не вперше в історії з’ясувалося,

що людина – це не тільки частина племені чи роду, але насамперед особа,

насамперед індивід...

Уже звідси проглядають окремі риси тої культури. Сама схильність обговорювати всі питання породила постать античного промовця. Й софіста,

й римського ритора, й пізніше – християнського проповідника. При цьому відкрилася ще й нечувана сила слова; недаремно поняття Логосу набуло тут особливого значення. Та справді найважливішою в античності, безперечно,

стає людина. Зауважимо: в отому відособленому й особистому смислі.

З одного боку, – відбувся вирішальний крок у напрямку до сучасної цивілізації. Проте, з іншого, – з’явилася дуже гостра й невідома раніше тема.

Бо, відчувши свою власну самодостатність і саму себе як таку, ця людина

відкрила і свою смертність. Ясна річ, усвідомлення тої смертності виникає значно раніше, та насправді, за глибокої давнини, ця подія людської смерті

видавалася зовсім іншою. Найперше вона сприймалась як єднання з усіма своїми предками, померлими чи загиблими. При цьому нащадки – чиє життя тривало й надалі – забезпечували продовження роду в цілому. З наведеної

точки зору, смерть окремої людини тої доби не виглядала чимось фатальним

і непоправним. – Усе змінилося з народженням особистості. Бо тепер уже людина сприймає себе «зсередини» й, хоч-не-хоч, – уявлятиме свою смерть як абсолютний, безумовний для себе кінець. Ось чому в античному мисленні виникає новий мотив: як уникнути страху смерті? Поступово така потреба стає ледве не визначальною...

 

 

Вже в уславленій «Апології Сократа», цій передмові до платонівської філософії, сама фабула, де Сократа було присуджено до страти, – зосереджує всю увагу на смерті. Філософ, як відомо, наголошує, що люди вважають її найбільшим у світі лихом, але насправді просто не знають, що таке смерть... А проте, все не так уже й погано, більше того, може завершитись і добром.

«Адже смерть є одним із двох: або вмерти – значить стати нічим і померлий нічого вже не відчуває, або ж, як кажуть люди, це є для душі якась переміна і переселення її звідси в інше місце» 1.

Про першу з таких можливостей – коли смерть є кінцем існування – доволі влучно сказав Епікур. Отож боятись її не варто, бо доки ти ще живий, смерті немає; коли ж вона таки прийшла – немає тебе. Все нібито правильно, та чомусь анітрохи не заспокоює. Щодо другої можливості, – коли йдеться

про якесь переселення, – це, по суті, лише припущення, та й стосується воно тільки душі...

Безперечно, в образі смерті, греки зіткнулися з особливим і на диво потужним явищем. – Їхні навички розв’язання своїх проблем, уся культура

розумності й усвідомленості, вінцем якої постала філософія, – все це вперше виявляло себе недієвим. Адже йшлося про реальність якогось іншого типу, поза межами логіки й розуміння, недаремно чуття глибинного страху смерті

набували тут особливого поширення... Що далі греко-римська цивілізація наближалася до кінця, то сильнішими ставали такі настрої.

Це помітно насамперед у римському стоїцизмі, де всі роздуми були спрямовані здебільшого на людину. Й оте бажання позбутися страху смерті

виглядало чи не нав’язливим. – «Аби лиш ми перестали жахатися смерті!» – пише Сенека 2. Щоб якось тому сприяти, висувається купа доводів і порад. Але саме така вигадливість, очевидно, й підтверджує: це питання, що не має

певної відповіді, це, сказати б, «апорія», коли згадувати греків, або задача, непосильна для розв’язання. Недаремно мотиви смерті лише посилювалися... Нарешті, це засвідчує Марк Аврелій, філософ-імператор: «Ось-ось нас усіх

вкриє земля...» «Життя – коротка мить; от-от – і простягнемо ноги»3.

На завершення цього побіжного спостереження за настроями доби, треба згадати, що Марк Аврелій жив у ІІ ст. н. е., тобто був у повному сенсі

ще й сучасником Тертуліана. Тому справа, звісно, не в тому, чи відомі були Карфагенцю певні трактати. Головне, що подібні настрої, поза сумнівом, виглядали дуже поширеними й чутливими.

Та раптом... Оте «раптом» і заслуговує на увагу. – Бо можемо лиш уявити собі, наскільки велике враження мала справити ще нечувана новина. Десь на східній околиці греко-римського простору народилося нове вчення,

що неначе давало надію позбутися страху смерті. За всієї, так би мовити,

фантастичності того вчення, воно стрімко розповсюджувалося...

 

 

 

1 Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1999. – С. 39.

2 Сенека, Луцій Анней. Моральні листи до Луцілія. – К.: Основи, 1999. – С. 286.

3 Марк Аврелій. Наодинці з собою. Роздуми. – Львів: Літопис, 2007. – С. 108, 129.

 

 

Не дивно, що з античної точки зору ледве не сутністю християнства мала здаватися надія на воскресіння. По суті, подібне бачення властиве було й самому Тертуліану, повторюємо, людині з того ж античного середовища. –

«Гадаю, в усіх перед очима висить один і той самий божественний едикт:

«RESURRECTIO MORTUORUM, воскресіння мертвих». Два слова – легких, вирішальних, прозорих»1.

А відтак і виникає проблема. – З одного боку, думка про воскресіння була, звичайно, характерною для того вчення, – хоча, напевно, не ключовою. Щоб осмислити це питання, треба знову ж таки згадати, що християнство сприймалось у зовсім іншому середовищі. Тому вчення цілком юдейського

походження не могло не набути тут якихось особливостей. Аби це пояснити, можна взяти хоча б ідею «кінця світу». Звичайно, вона належала до спадку давньоєврейської традиції – згадати лише Содом і Гоморру, що за гріхи були

знищені Богом. «І поруйнував ті міста, і всю околицю, і всіх мешканців міст,

і рослинність землі» (Бут. 19.25). – Проте навряд чи така ідея була близькою для греків, які навіть у слові «космос» (а давньогрецькою це «прикраса»)

виражали своє захоплення світом.

Але те саме стосувалося й воскресіння, правда, тепер уже навпаки. – Незважаючи на писання своїх пророків, які здавна припускали дещо подібне,

давньоєврейська традиція не надто переймалася воскресінням. І, можливо, саме тому, що виходила з родового способу мислення. Щодо греків і римлян, як ми бачили, все було вже по-іншому. З народженням особистості й появою

страху смерті, сама думка про воскресіння стає на диво спокусливою.

Тому-то й Тертуліан (як людина цілком антична) вважає цю проблему ключовою. Більше того: розуміє те воскресіння саме з античної точки зору. Тобто прямо й буквально. Це варто відзначити, бо в євангельському викладі, з його притчами та дивами, воскресіння може сприйматись у переносному розумінні (згадаймо хоча б історію «блудного сина», що повернувся додому; так ось батько називає його «воскреслим»). Або, скажімо, набувати ще й ледве не казкового відтінку, – з усіма тими «дивами» й «уздоровленнями»... Та, звісно, найважливішим є не це. Бо суттю нового вчення стає наближення Царства Божого, з яким і пов’язувалося воскресіння. – Хоча насправді це, ймовірно, найзагадковіший мотив у християнстві. Згадаймо: «Царство Боже

не прийде помітно, і не скажуть: «Ось тут», або: «Там». Бо Божеє Царство всередині вас!» (Лк. 17.20-21)... Отож ідеться не стільки про певне місце,

скільки про певний спосіб життя й відповідну систему цінностей. А відтак і воскресіння може тлумачитись у якнайширшому розумінні. Й недаремно разом зі словом «воскресіння» тут уживають і «вічне життя» – скажімо, так:

«успадкувати вічне життя»... Здавалося б, те саме, та різниця досить істотна.

Бо «воскресіння» наголошує на події, – щодо «вічного життя», то йдеться знову-таки про зовсім інакший вимір, і, звичайно, щось особисте при цьому не наголошується...

 

 

1 De Resurrectione Carnis (18.4)

 

 

Не так у Тертуліана. Він одразу наполягає, що воскресіння має бути цілком реальним. І починає наводити свої доводи. Підкреслимо, це не тільки суто біблійні й богословські мотиви, але й звернення до самої будови світу. Тертуліану дуже важливо довести, що воскресіння (за всієї його, здавалося б, неймовірності) насправді міцно вкорінено в існуванні. Бо все в цьому світі

ніби приречене зникнути, проте тільки для того, щоб незабаром відновитись. Адже: «Світло, що кожного дня зникає, знову з’являється; й так само пітьма після зникнення повертається знову»1...

Це, звичайно, цілком античні міркування, до того ж у гераклітівській, так би мовити, манері. Чи, зрештою, й висновок: «Одне слово, все створіння відновлюється... Все гине задля збереження. Таким чином, увесь порядок цього повернення свідчить про воскресіння мертвих»2. Не дивно, що, може, найулюбленіший образ у Тертуліана це тема зерна: «Якщо пшеничне зерно, яке впаде в землю, не помре, то залишиться одне; а якщо помре, то рясно принесе плоду» (Ів. 12.24).

Проте зараз, напевно, це не тільки згаданий образ, а по суті сказати,

принцип у підґрунті всього буття. Це, безумовно, філософська будова думки, коли все розглядається на підставі такого принципу. Й важливо відзначити, що йдеться про найпроблемнішу сторону цього вчення, – де, здавалося б, особливо доречна віра. Та в античному середовищі це незвичне ще почуття лише складається, й доводиться діяти звично – переконувати й доводити. Тому-то Тертуліан і пише, що готує «довіру до прийдешнього заступництва Святого Письма за допомогою найперше здорового глузду й переконливого умовиводу»3.

Недаремно ж у його творах доволі рідко трапляється слово «віра». – Незважаючи на все своє завзяття, він частіше каже про «вчення» (disciplina) й добирає потрібні докази. Звичайно, це прояви греко-римської цивілізації, що спиралася на розумність, осмисленість і доказовість. Отже, мало не зразу ми поринаємо до царини парадоксів, які глибоко притаманні для Тертуліана. Бо казати, що воскресіння має відбутися буквально, – та ще й доводити це засобами, спрямованими на логіку, – погодьмося, несподівано.

Більше того, далі з’являються ще й юридичні, сказати б, аргументи. Вже здавна відзначалося: тут і справді присутня суто правнича термінологія

й, головне, відповідна будова думки. Це дозволило припустити, що за фахом

Тертуліан був адвокатом, але так воно чи ні, сказати важко. – Може, краще просто згадати про величезне значення права в існуванні Давнього Риму.

Власне, кожна досить освічена людина була знайомою тут і з буквою закону, і з процедурами судочинства. Напевно, це стосувалося й самого Тертуліана.

Тож у вченні про воскресіння він одразу звернув увагу на ситуацію суду –

нехай навіть і суду Божого...

 

 

 

1 Apologeticum (48.8)

2 De Resurrectione Carnis (12.6-7)

3 Adversus Marcionem (I.16.2)

 

 

Ця подія була справді дуже важливою для первісного християнства. Саме там і мало вирішуватись, чи гідний ти Царства Божого. Втім, уявлення про той суд і надалі визначаються радше логікою, ніж вірою. – Це помітно вже в основному положенні, що «суд не має сенсу (ratio) без представлення саме того, хто заслуговує на вирок суду»1. Пояснити подібну тезу неважко. Якщо суд розглядатиме всі заслуги або провини, то відповісти за свої вчинки доведеться саме тому, хто їх і вчинив, саме йому треба постати перед судом. Але для цього його ще слід оживити. Тож з’ясовується дивна річ: адже ми звикли вважати, що воскресіння (хоч би як до нього поставитись) це кінцева, так би мовити, нагорода. Проте спершу – це проміжна, сказати б, інстанція, необхідна для суду Божого...

В цьому, за Тертуліаном, – «загальна причина і навіть необхідність воскресіння»2. Невипадково він підкреслює: «Звичайно ж, оскільки причина воскресіння полягає у призначенні суду, то необхідно має постати та сама людина, щоб отримати від Бога певні нагороди чи покарання»3. Сама думка про наближення суду була знов-таки перенесена з давньоєврейської традиції. Правда, там увагу спрямовували на Бога, на його владність і вимогливість. Але тут, у греко-римському середовищі, всі наголоси поставили на людину, до того ж у конкретному й особистому розумінні.

До речі, наполягання, що воскреснути має «та сама людина», по суті, дуже логічне й раціональне. Це прояв отого принципу тотожності, без якого західну думку не можна собі й уявити. Бо щось є таким, як є, лише бувши самим собою. – Тому й згадане воскресіння стає неначе чимось «логічним», адже «з людини знову зробиться людина, причому з Гая – той-таки Гай»4. Ніби рядок із підручника логіки. Не дивно, що таке мислення виявляло себе насамперед у питанні відповідальності. Хто скоїв, той і має бути покараний. При цьому й сама міра покарання має суворо відповідати, власне, провині.

Тут одразу можна згадати, що давньогрецька Феміда, ця богиня правосуддя, завжди тримає в руці терези...

Таким чином, у Тертуліана ми знаходимо дещо схоже, раціональне, можна сказати, розуміння, коли кожен отримає за заслугами. Й це при тому, що, від апостола Павла й до Мартіна Лютера, проголошувалося зовсім інше:

людина не може бути виправдана ніякими своїми «ділами». Лише вірою... Проте марно дорікати за це великому Карфагенцю. Його думка така гнучка, що поєднує несумісні, здається, речі. Попри всі свої доводи й аргументи,

Тертуліан, поза сумнівом, відчуває, – це не більше, ніж абстрактні побудови, й перспектива того повного воскресіння так само виглядає дуже примарною. Він одразу ж попереджає: «Адже складніше повірити у воскресіння плоті,

аніж в єдиного Бога»5.

 

 

1 De Testimonio Animae (4.1)

2 De Resurrectione Carnis (14.8)

3 Apologeticum (48.4)

4 Apologeticum (48.1)

5 De Resurrectione Carnis (2.8)

 

 

Тут і справді потрібна віра. Порушити це питання ми маємо ще тому, що звичайна, сяк-так освічена людина, певне, знає про Тертуліана лиш одне. Ніби саме йому належить оте висловлювання: Credo quia absurdum est. – Отже: «Вірую, бо абсурдно!» Тобто може скластися враження, ніби в цьому, власне кажучи, й полягала його думка... Насправді ж у відповідному місці трактату «Про плоть Христову» знаходимо зовсім інше: «Син Божий помер,

це – цілком імовірно, тому що безглуздо. Він був похований і воскрес, це –

достовірно, тому що неможливо»1.

Власне, справа навіть не в тому, наскільки така сентенція гостріша й парадоксальніша за «скорочену» формулу, бо йдеться, по суті, про різні речі.

Не про віру (хоч би як її розуміти), а про певну подію, на якій насправді й тримається сама християнська віра. Мова, звісно, про воскресіння Христове.

«Коли ж бо Христос не воскрес, тоді віра ваша даремна...» (1 Кор. 15.17)

Стосовно цієї проблеми Тертуліан, як і годиться богослову, найперше покладається на Писання, й зокрема, на того ж Павла... Втім, і тут не забуває про головне. Бо, цитуючи з апостола, підкреслює, «що Той, Хто воскресив Господа Ісуса, воскресить з Ісусом і нас... (2 Кор. 4.14)»2

Якщо казати про перші висновки, то варто зазначити, що логікою чи

вже вірою, з античної чи з нової, вже християнської точки зору, – Тертуліан, як ми бачили, наголошує на реальності воскресіння. Це пояснюється часами

саме первісного християнства. – Чеканням отого суду та Царства Божого.

Звичайно, коли нічого всім очевидного не трапилося, надалі подібні настрої спрямувались у потойбічність, і самé воскресіння стало вважатися чимось умовним і так само потойбічним. Отож уявлення про буквальне воскресіння видавалося вже наївним. А прагнення до безсмертного життя назвали навіть

«егоїстичним», як у лекціях А. фон Гарнака 3.

Природно, що поступово ці мотиви Тертуліана майже забулись або здавалися лиш ознакою свого часу. Та маємо нагадати, звідки саме походили ці мотиви: з отого набутого від античності страху смерті. Й важливо, що далі таке болюче бачення смерті (в особистому її значенні) не зникає, а, по суті, стає прикметою саме західної людини. Це засвідчила вже новітня філософія, що відходила від абстрактної споглядальності. Й найперше треба згадати, звичайно, про К’єркегора: він осмислює такий стан як «смертельну хворобу» або ж «відчай». – Для нього подібний настрій «...у строгому смислі слова означає недугу, що призводить до смерті, причому за нею вже немає нічого. Саме таким і є відчай»4.

Те саме говорить і Гайдеґер, який трактує наше буття в перспективі

«буття до смерті». Люди, звісно ж, «ухиляються» від усвідомлення ситуації:

«Буття до смерті є, за сутністю, жах»5.

 

 

1 De Carne Christi (5.4)

2 De Resurrectione Carnis (44.10)

3 Гарнак А. фон. Сущность христианства. Изд. 6-е. – М.: Либроком, 2012. – С. 173.

4 Кьеркегор С. Болезнь к смерти. – М.: Академический Проект, 2012. – С. 34.

5 Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков: Фолио, 2003. – С. 301.

 

 

Якщо відчути всю віковічність отого настрою, то погляди Тертуліана вже не можна вважати лиш ознакою свого часу. Тим більше, що виявляється й дещо інше. – Наголошуючи на повному, тобто буквальному воскресінні, Карфагенець – і ми побачимо це невдовзі – несподівано відкриває вже нове, для майбутніх епох, уявлення про людину...

 

 

 

ІІ

Справа йде про плоть.

Тертуліан. Про плоть Христову

 

 

Сама згадка про те буквальне воскресіння, хоч-не-хоч, а спрямовує нашу розвідку до сфери, власне, тілесності. – Що інше здатне підтвердити

цю казкову, здається, річ, як не відновлення тіла? Не дивно, що Тертуліан

доволі часто звертається до згаданої проблеми. Й це враховуючи ще купу несподіваних і наївних запитань. Ось, наприклад: чи воскресне тіло людини, що загинула на пожежі? Чи, приміром, була розірвана звірима? В якому саме вигляді постануть усі ті, хто помер уже хворими і каліками? В отому знову спотвореному чи цілком уздоровленому? Та попри всі ці питання, Тертуліан анітрохи не сумнівається: наше тіло має воскреснути...

Звичайно, він одразу ж починає шукати потрібні докази. При цьому дещо суттєве підказує сама мова. Справа в тому, що латиною «воскресіння» це resurrectio, тож, буквально перекладаючи, «відновлення стоячого стану» чи «підведення», «поставання». Й недаремно людське тіло, що є мертвим,

«...отримує назву трупа (cadaver) від падіння (a cadendo)»1.

Ці мовні, сказати б, образи постають у Тертуліана цілком осмислено.

«Хто не знає того, що тіло падає внаслідок смерті, той не може знати й того, що стоїть воно внаслідок життя»2. Таким чином, у самому значенні слова (вже на рівні тих інтуїцій, на яких будується мова), «воскресіння» було тісно пов’язане зі стоянням, головною, певне, прикметою живого людського тіла. Звідси прямо випливало ще й те, що стосується воскресіння – саме тіла.

Тут окремо треба відзначити розуміння людського тіла з точки зору

його положення – стояння чи падіння. При цьому була знайдена відмінність,

яка наочно протиставила все тілесне і нетілесне. На підтвердження можна знову згадати мову: «Стосовно душі слово «падати» не вживають, адже вона

не змінює свого положення»3. По суті, тут усвідомлене питання, що надалі буде одним із найважливіших у західній філософії. Для прикладу нагадаймо

повну назву ключової праці Декарта – «Метафізичні розмисли стосовно першої філософії, в яких доводиться існування Бога та реальна відмінність між душею і тілом людини»4.

 

 

1 De Resurrectione Carnis (18.8)

2 De Resurrectione Carnis (18.5)

3 De Resurrectione Carnis (18.8)

4 Див.: Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К.: Юніверс, 2000.

 

 

Саме «реальна відмінність», а не звичайне протиставлення між ними, добре відоме з давніх-давен. І потрібно сказати, що Карфагенець усвідомлює цю відмінність у декартівському смислі, коли «тіло» – це просторовість. Отже, «душа» перебуває в якомусь іншому, непросторовому вимірі...

Це тлумачення надавало людському тілу самостійності й дозволяло розглядати його нарівні з душею. Та маємо зауважити, що в античному світі

значно впливовішою була філософія Платона. – Для нього, звичайно, тіло було нічого не варте, бо, чуттєве й недовговічне, воно не мало жодної змоги

долучитися до тих образів – умоглядних і досконалих, – які вважалися тут визначальними. Тому, на думку Платона, «душа філософа нехтує тіло і тікає

від нього, намагаючись залишитися сам на сам із собою»1. Ця персональна й несуттєва нібито риса ще століттями викликала свої наслідки, бо згадувана зневага до тіла стала прикметою філософії в цілому.

Тож і ставлення до філософії зі сторони Тертуліана стає принаймні зрозумілим. І справді: наполягаючи на тілесному воскресінні, він, очевидно, просто не міг бути прихильним до сфери, де зневажалося людське тіло. –

Крім того, за доби Тертуліана саме поширилося вчення гностиків. У ньому було піднесене духовне й особисте начало (тісно пов’язане з усвідомленням особливої ролі внутрішнього життя). Відтак іншою стороною того вчення

стає знову-таки зневага до тіла. Й Карфагенцю завжди доводиться не просто висловлювати свою думку, але й вести доволі гостру полеміку з опонентами. Головний її настрій відображений у формулі Заратустри:

«До тих, хто зневажає плоть, хочу я мовити слово»2.

Певна річ, і платоніки, і гностики не сумнівалися, що відновленню підлягає тільки душа. Тому думка Тертуліана (чи відкрито й безпосередньо, чи приховано) ніби невпинно сперечається з ними. Він і далі використовує вже знайомий юридичний, так би мовити, принцип: «Адже те, що скоєне тілом, не може бути й підсудним без тіла»3. Й виявляється, до суду Божого воно справді має воскреснути...

Крім того, ніби підкреслюючи цю думку, Тертуліан іще й постійно наголошує, що воскреснути має те саме тіло. Бо в іншому випадку чи можна казати, власне, про воскресіння? «Тож нехай наші сучасники не забувають, що, коли настане воскресіння, душі отримають те саме тіло, з якого вони відійшли»4. – Втім, упевнений у тілесному воскресінні, Тертуліан і не думає протиставляти душу і тіло. Дуже глибоко розуміючи всю різницю між ними, він осмислює людину саме в єдності тих «субстанцій», і тому ще й окремо наголошує: «Коли вся людина загинула через обидві субстанції (substantia), необхідно, щоб уся людина була й спасенною. Тоді спростовується думка єретиків, які заперечували спасіння плоті»5.

 

1 Платон. Діалоги. – С. 241.

2 Ніцше Ф. Так казав Заратустра. Жадання влади. – К.: Основи, 2003. – С. 34.

3 Adversus Marcionem (V.12.5)

4 De Anima (56.5)