www.ji-magazine.lviv.ua

П'єр Асснер, французький політичний філософ, експерт із міжнародних відносин

Після подій 11 вересня змінилася засаднича парадигма. Раніше ми перебували (чи принаймні вірили, що перебували) у світі Локка з виходами на світ Канта. Тепер ми опинилися у світі Гоббса з виходами на світ Ніцше та Маркса. Спробуймо пояснити ці дещо прямолінійні твердження стосовно наслідків, спричинених терактами на башти Всесвітньо-торгівельного центру, а також впливу на оцінку Заходом ситуації у світі.

Наші суспільства (під "нашими" я розумію суспільства, що належать до розвинутого ліберального та капіталістичного світу, який позначається як Захід відносно Сходу, Північ відносно Півдня, або ж Центр на відміну від Периферії) належать до сукупності країн, охоплених тим, що Макферсон називав "власницьким індивідуалізмом"[1]. Як уже передбачав Бенжамен Констан, "свобода Сучасних" узяла гору над "свободою Давніх", а з нею – приватне над публічним, економіка над війною. Здавалося, ніколи й ніде у світовій історії так переконливо не були гарантовані свобода та безпека, витлумачені на зразок локківської системи: у взаємозв'язку з категоріями власності, праці та їхнього результату – добробутом і процвітанням. Однак при цьому, як зазначає сам Локк, ця гарантія залежала, з одного боку, від юридичних, політичних та економічних правил, встановлених правовою державою чи ліберальною республікою, а з іншого – від кодексу співжиття між громадянами та між державами. Звідки й постає згадуваний нами перехід до світу Канта. Звісно, те, що Френсіс Фукуяма назвав демократичним силогізмом, згідно з яким "добробут сприяє демократії, а демократія сприяє миру", лунало не дуже переконливо, а його поняття "кінця історії" – й поготів[2]. Натомість не такі відомі тези Майкла Дойла зі статті "Кант, ліберальний спадок і міжнародні відносини"[3] продемонстрували актуальну реалізацію трьох настанов "Проекту вічного миру" Канта (республіканський уряд, федеральний устрій, всесвітнє право). Через обопільну залежність усіх країн торгівлі та очевидним збиткам від воєн, здавалося, утверджується правова легітимність міжнародних відносин (закріплених, приміром, міжнародним карним кодексом).

Події 11 вересня все це змінили. На передній план вийшла турбота про безпеку. У широкого загалу виникло відчуття постійної незахищеності, перебування у світі, де панує страх насильницької смерті, де життя перетворилося у nasty,brutish and short (нице, грубе й коротке, за формулою Гоббса). Отож, аби позбутися страху перед іншим (загадковим, багатоликим, анонімним), потрібно було переосмислити небезпеку та спрямувати страхи в дещо інший вимір: небезпеку втрати особистих свобод та страхів перед насиллям тих, кого ми покликані були захищати (хай вони й гуртувалися навколо держави або імперії).

На початку я ще додав: з виходами на світ Ніцше та Маркса.

Насправді, хоч найочевиднішим наслідком нападів на розвинений Захід, що сталися 11 вересня, було відчуття незахищеності та реакція на цей стан, причини теракту, які вагомо позначаться на новітній епосі, треба шукати деінде. Насамперед у філософії Ніцше. Чи не найпереконливіше передбачив цей мислитель розвиток історії ХХ століття з її боротьбою за панування на землі в ім'я метафізичних принципів? І зокрема, чи не вказав він з неперевершеною силою на витоки воєн – на те, що було ним назване "смертю Бога"? У власне політичному плані він продемонстрував, що смерть Бога, а отже, й занепад представників священного, призведе до смерті держави й політики[4], а на глибинному рівні спричинить з'яву "останньої людини"[5], себто утішного, пасивного та гедоністичного нігілізму. Виступаючи проти цього, він передрік нігілістський бунт проти нігілізму: ліпше як нічого не воліти, радше "воліти ніщо"[6] – саме такий активний нігілізм прокладе шлях до величного утвердження надлюдини.

У цій перспективі у день 11 вересня на кін був поставлений сенс матеріалістського і релятивістського, самогубного і "розчарованого" світу. Напади вписалися в одну довгу традицію з мінливою та суперечливою мораллю, проте з незмінним ворогом: буржуазністю та розбещеністю міста, жінкою та фемінізмом, утилітаризмом і раціоналізмом, коротше, Заходом і сучасністю, якому протиставили чесноти героїзму, вірильності, війни, смерті, величного та апокаліптичного, руйнівного та самонищівного вчинку. "Ідеї 1914 року" – на противагу протестантським цінностям, німецький культ героя – супроти англосаксонського матеріалізму та французького раціоналізму; "Viva la muerte!" іспанських фашистів, футуристський маніфест Марінетті суголосно зливався, на одному боці, з нігілізмом героїв Достоєвського, проаналізованих Андре Глюксманом[7], а на іншому – з релігійним чи патріотичним фанатизмом сучасних "людей-бомб" або японських камікадзе.

Беручи до уваги релігію, ми вводимо очевидне й неминуче зауваження й доповнення до тлумачення сучасного стану нігілізму. Смертник-самогубець, певна річ, далекий від того, щоб зовсім ні в що не вірити. Навпаки, він переконаний, що служить Добру супроти Зла, улягає принципам релігійного абсолюту (навіть якщо той набуває патріотичних або ідеологічних форм). Він сподівається на кінцеву спільну перемогу чи миттєву винагороду на тому світі. Проте, як зазначив Ніцше, жага до сильної віри може таїти на споді скептицизм або розчарування[8]. "Фундаменталістські" рухи не так знаменують невичерпну традицію чи вірування, як вияв бунту проти сучасності, з якою вони борються. Часто, як у випадку Бен Ладена, бунт пов'язаний з релігійним наверненням, а позитивна противага у пошуку розв'язку проблем вартує менше, ніж обман і ненависть, що їх породили. Поціновується не так зміст тих ідей, що скеровують антисучасницьке чи антизахідне насилля, як енергія пристрастей, що штовхає до нього.

Загальним позначенням цих явищ є фанатизм або те, що Г'юм називав "ентузіазмом", передусім релігійного характеру, проте наявного й серед крайніх форм націоналізму чи тоталітарних рухів. У цьому сенсі, розглядаючи питання впритул, можна сказати, що характер боротьби залишається незмінним: боротьба точиться між Просвітництвом або толерантністю з фанатизмом.

Однак, поруч з Ніцше ми задіяли ще одне можливе продовження гоббсівського світу: перспективу Маркса. У блискучій статті під назвою "Гнів проклятих"[9] турецький письменник Орхан Памук підкреслив, що від Азії до Африки, вже не говорячи про Латинську Америку, охоплюючи увесь Південь планети, хай яким був осуд методів творців терактів, а також співчуття до нещасть їхніх жертв, певна частка втіхи від того, що всемогутня Америка таки отримала своє, складала неодмінну й всюдисутню компоненту сприйняття тих подій.

Поєднуюючи змішані почуття – від Schadenfreude до бажання злагодженої рівноваги, від ресантименту та духу помсти до усвідомлення покараного hubris'у – фрустрація виключених відчувалася майже повсюдно. Звісно, непросто угледіти в Бен Ладені "гнаного та голодного" й правомірним буде зазначити, що ті території, що вдаються до самогубного насилля проти Сполучених Штатів, Заходу чи розвинених країн світу, належать до далеко не найбідніших частин світу. Але фактом залишається те, що протистояння між невеликим числом завжди більш заможних експлуататорів та більшістю завжди більш обділених експлуатованих, навіть якщо це не улягає економічним реаліям, відповідає соціальному уявному на планетарному рівні: чи не найзначніша частина периферії відчуває себе витісненою з процесу (глобалізації), що радикально змінив їх звичаї та спосіб життя, так і не принісши добробуту. Цей процес ототожнюється з діями найбагатших та наймогутніших світу цього – зі Сполученими Штатами. Навіть у країнах розвиненого чи капіталістичного Центру, що також наражається на ресантимент і насилля, якщо й практикуються серед незначної кількості інтелектуалів[10] певні гримаси вивільнення від жаху можливих нападів, витлумачуючи їх як яку-небудь гру американського імперіалізму з самим собою, значна частина громадської думки, можливо, навіть більшість, вважає Сполучені Штати понадміру збагатілими та занадто могутніми для свого та чужого блага.

В будь-якому разі незаперечним залишається одне: якщо нерівність, виключення та пригнічення й не є безпосереднім побудником діяльності Аль-Каїди, чиї мотивації насамперед релігійного (переслідувати невірних Святим місцям ісламу) та політичного плану (замінити чинні арабські уряди фундаменталістською контрелітою), то вони спричиняють різноманітну підтримку Бен Ладена з боку обділених і безправних, молодих людей, а також впливають на поширення кандидатів на самогубні злочини серед тих, для кого безвихідь, приниження та почуття несправедливості виходять на чільне місце.

Отже, потрібно розглядати події 11 вересня та їхнє продовження у подвійній перспективі, не гублячи жодного з кутів зору. З одного боку, маємо боротьбу фанатизму, "партії чистих", маємо релігійний тоталітаризм, що заступив місце тоталітаризму ідеологічному супроти того ж ворога: плюралізму, релятивізму, панування грошей, занепаду звичаїв, та загальніше – проти сучасності та демократії одночасно. З іншого боку, реакція проти нерівності та анархії, породжені тією ж сучасністю та демократією під виглядом ліберальної глобалізації – діяльність, що насичується, за різними тлумаченнями, ресантиментом або почуттям несправедливості.

В обох випадках мусульмани та зокрема араби опиняються на першому плані.

По-перше, релігія мусульман найменше долучилася до процесів секуляризації, порівняно з іншими монотеїстичними релігіями: вона не мала ні чогось схожого на протестантську Реформацію, ані зазнала схожого поширення ідей Просвітництва, як те сталося на Заході, не торкнулися її ані обмирянення політичного й соціального життя, ані відступ релігії у питаннях особистісного самоусвідомлення. Щодо магометан Геґель говорив про фанатизм Єдиного та про відмову від принципу опосередкування, який би дозволив хоч яке різноманіття, чи від роз'єднання між пострахом ("Релігія і Страх", які він порівнював зі "Свободою і Страхом" Французької революції) та принадами пристрасної насолоди[11].

По-друге, мусульмани й насамперед арабські народи охоплені почуттям приниження та ресантименту, яке виникає від усвідомлення контрасту між минулою величчю (культурною, політичною й релігійною) та сучасним занепадом. Це відчуття посилюється через існування Ізраїлю, а ще дужче через окупацію палестинських територій, що сприймається як продовження колоніальних утисків, так само як і хрестових походів. Тому втручання Заходу викликає велике політичне й релігійне обурення, в контексті якого тероризм постає водночас як зброя проти невірних в ім'я досягнення певної контрглобалізації (ісламська умма), а також як захист своєї території проти іноземних окупантів.

У випадку західної реакції (насамперед серед американців та ізраїльтян) подибуємо деяку сумірність з представленою нами дуальністю та її комбінаціями. Дехто з них намагається й надалі після 11 вересня зберегти локківсько-кантівські перспективи та поборювати фанатичний тероризм в ім'я плюралізму і толерантності, усвідомлено "захищати напівправду проти повної брехні" (як говорив Кестлер за часів холодної війни), удаючись до заходів, які будь-що відстоювали б повагу до закону. Одним словом, не забутий афоризм Мальро, проголошений наприкінці Другої світової війни: "Правда, що перемога дається тим, хто йде на війну, ненавидячи її". Інші ж, навпаки, переймають у терористів дух маніхейства, не вгамовуючись спогляданням одних як представників Зла, а вдаючи з себе поборників Добра. Що ж до їх методів, то тут вони сповідують у праві та моральних настановах принцип взаємності, за яким перед беззастережними вояками потрібно теж керуватися язичницькими чеснотами воїнів[12], ставитись до тих, хто переступає закон як до знавіснілих звірів, котрих треба хутчіш зліквідувати, поки вони не зробили того самого з нами. На горизонті винищення маячить мрія про всесвітнє панування. Коли ж нам ідеться або про збереження громадянського ладу, або про скочування до природного стану, звісно, ми перебуваємо на ґрунті Гоббса – серед непевності та страху.

Про пацифікацію незахищеності

Спробуємо полишити, – щоб потім знову до нього повернутись, – певний філософський вимір та поглянути на речі емпіричніші: на аналіз воєн та соціального насилля. У ХІХ столітті загальним переконанням, яке ми вже згадували з приводу Канта, була думка, що ліберально-буржуазні устрої сутнісно миролюбні. Такою була, наприклад, теза Бенжамена Констана в "Про дух завоювання", де він протиставив "свободи Сучасних", що гарантували безпеку приватного споживання, "свободам Давніх". У наш час Норберт Еліас, аналізуючи розвиток Заходу як "цивілізацію звичаїв", відстежив розмаїтий шлях налагодження мирних стосунків та зниження рівня насилля в історії. Таке переконання, яке зазнало відчутного перегляду разом з двома світовими війнами та двома великими революціями, нібито знову закріпилося після падіння режимів, породжених ними (більше того, розпад комуністичного режиму відбувся мирним шляхом). Перемога ліберальних демократій, зникнення поетизації війни та престижу армій перед технічним та безособовим виглядом модерних воєн, що вже передбачував Геґель[13], їхній фінансово та фізично самогубний характер (зазначений Кантом[14]), усе це підводило правову державу всередині і міждержавну ядерну рівновагу ззовні до стану принципово індивідуалізованого та громадянського ладу, за виразом французької військової доктрини, "не-війни".

Звичайно, це стосувалось лише центру та могутніх ядерних країн. В інших місцях точилися війни між країнами, революції й зокрема громадянські війни, що насамперед залежали від наслідків діяльності колоніальних та континентальних імперій. Ці війни тяглися безперервно й ставили протягом довгого десятиліття (від падіння берлінської стіни до подіння веж Всесвітньо-торгівельного центру) визначальну проблему: проблему міжнародного втручання держав та організацій, які, відмовившись зі свого боку вирішувати проблеми воєнним шляхом, намагались, проте, покласти край кровопролиттю чи анархії на периферії.

Звідси постає проблема дистанції між суспільствами та проблематичність закликів до синів буржуазних та миролюбних націй (від яких життєві інтереси не вимагали прямо вбивати чи бути вбитими заради прав людини) міжнародного порядку чи гуманітарної солідарності. Звідси прокидається спокуса полишити неспокійний і жорстокий світ на периферії, щоб самому загорнутися в добре захищеній оазі. Така собі міжнародна форма опору багатіїв, чи то йдеться про розвинений світ, чи (вже всередині) їхні престижні квартали, чи обнесені високим муром котеджі.

Тероризм усе змінив. На рівні геополітики в подіях 11 вересня найбільше вражає те, що напад стався в самому центрі Сполучених Штатів, у центрі центру, скоєний людьми, навченими на Заході, вихідцями з Саудівської Аравії чи Афганістану, які належать до транснаціональної організації, штаб-квартира якої міститься в Афганістані чи ще раніше в Судані, а розгалужена мережа охоплює весь світ. Більше не постає питання про мур, що розділяв би два світи, хоч одним з наслідків шоку був усезагальний рефлекс огородитися від еміграції: боротьбу проти тероризму треба провадити в усі чотири боки світу. Але як і з ким? Питання залишається без відповіді. Утворюється відносно нечувана і досить дестабілізуюча ситуація в плані як об'єктивної, так і суб'єктивної безпеки. В часи холодної війни "загроза" стала терміном на позначення стратегічного планування та військових таборів. У біполярному світі вона була чітко визначена й концентрована: загрозою був СРСР.

Із завершенням холодної війни його місце заступило поняття "ризику", менш визначене й менш точне: його походження і природа могли бути неоднорідними, ризик ані персоналізований, ані чітко спрямований. Це може бути ризик тотальної катастрофи, але він не вказує на ворожі наміри.

Сьогодні знову повернулось поняття загрози, однак воно сповнене всієї невизначеності, розмаїтого і неосяжного характеру, притаманного поняттю ризику. Вороги бажають нам зла, хоч і не знаємо звідки їх чекати, які в них мотиви. В цьому сенсі загроза сибірської виразки й зокрема події навколо секти Аум, що труїла людей газом у токійському метро, ще більш символічні й тривожні, ніж напади 11 вересня.

Ми вже бачили, що Аль-Каїда, хай якою самогубною й апокаліптичною не була ця організація, має зрозумілу політико-релігійну мету: це боротьба проти американців та євреїв, ширше, проти невірних і утворення халіфату. Щодо сибірської виразки, ніколи невідомо звідки вона з'явиться, а про секту Аум можна сказати, що їй неможливо приписати хоч яку мету або конкретного ворога. Здається, її штовхає чисте бажання руйнації чи Апокаліпсису.

Ще більше вражає і турбує складність боротьби з транснаціональними та розпорошеними організаціями, члени яких заохочують до самогубства, навіть гарячково підштовхують до нього.

Уявлення про залякування залежать від ідеї розсудливого та завбачливого ворога, який боїться переслідувань за будь-яких обставин. Але як залякати ворога, якщо репресії, чи смерть, чи тортури, відсилають його прямісінько до раю? До цієї психологічної завади у випадку з такими децентралізованими організаціями, як Аль-Каїда, додається ще й фізична перешкода. До кого застосовувати репресії? Зазвичай, є певна територія, держава, військове формування з базами або ж, на крайній випадок, принаймні згідно з військовим статутом, як-от у Франції, є певне населення. А як у ворога немає ні території, ні контрольованого населення, а сама організація з її базами надзвичайно мобільна і розсіяна? Тоді ми вже просто змушені накинутись на підозрілі країни, які могли б допомагати ворогу чи давати йому притулок. Чим і займається президент Буш, оголошуючи, що кожен, хто переховує чи допомагає терористам, сам стає терористом, нападаючи на Афганістан та Ірак, ставлячи собі за мету "зміну режиму" в державах, зарахованих до "вісі Зла" (Ірак, Іран, Північна Корея), які підозрюються у допомозі терористам і/або у виготовленні зброї масового знищення, яка може коли-небудь стати їм у пригоді.

Зрозуміло, що мова тут не йде про залякування. Потрібно випередити ймовірного агресора, фізично завадивши йому напасти, позбавляючи його необхідних для цього засобів, а ще краще, усуваючи його першим. Це те, що називають превентивною війною або на стратегічному жаргоні – преемптивною (коли завбачено певний і неминучий напад).

Не обов'язково довго пояснювати, щоб помітити небезпеку такого вчення та нестабільність і загальну незахищеність, що охопила б світ, у якому поводились би відповідно до того, що ядерні стратеги називають "перевагою першого удару". Це був би тріумф "взаємного страху від несподіваних нападів"[15].

Перед нами – стратегічна версія "дилеми захищеного існування" з гоббсівської подачі. Вона ще більш посилена сучасною доктриною Сполучених Штатів, що дозволяють собі діяти проти т. зв. "держав-ізгоїв", тоді як європейські країни залежніші від стримуючих важелів, якими міжнародне право чи ООН намагаються пом'якшити дилему захисту. Преемптивним (нападницьким) заходам вони протиставляють політику превентивних заходів, яка намагається мирними діями впливати на причини, ніж насильницьки втручатись. Проте необхідно визнати, що характер неспівмірних конфліктів, у які сьогодні потрапили країни з непередбачуваними терористичними угруповуваннями, погано співвідносяться з різнобічними діями, а довгострокова співпраця не сумісна зі спалахами подій, позначених печаттю невизначеності та ризику. Малоймовірним вбачається й те, що людство спроможне скоро подолати цю ситуацію, якщо вірити тому, як намагався довести математик-економіст Мартін Шубік, що спадний видаток на озброєння та складність сучасного суспільства дозволять дедалі вужчому колу людей безупинно здійснювати дедалі значніші спустошення за дедалі менш зростаючі видатки.

Діалектика страху: нова стадія?

Можливо сьогодні ми перебуваємо на новій стадії того, що можна назвати діалектикою страху. Всім відомий вислів Рузвельта: "Вам нічого боятися, окрім самого страху". Він чудово пасує і до сентенції Алена, мовляв, страх завжди існує заради страху. Можна витлумачити історію людства як послідовність страхів, коли протидія від одного страху породжує новий страх. Страх смерті, природних катаклізмів, хижих звірів призводить, як казав Лукрецій, до винаходу богів. Однак боги, своєю чергою, також стають причиною страхів: прямо – страху покарання, а непрямо – страху релігійних воєн. І щоб їх позбутися, люди утворюють світську державу. Але породжена зі страху перед насильницькою смертю, держава, своєю чергою, може притягти до смерті через вищу міру покарання, міжнародну війну, наругу деспотичного правління. Щоб уникнути й цього, звертаються до ліберальної держави, до права та збалансованого розподілу влади. Пом'якшення звичаїв дає можливість легше переносити як страх перед міжособистісною колотнечею, так і боязнь покарання. Науковий розвиток усуває страх перед епідеміями та природними катаклізмами. Не так давно ядерна рівновага віддалила страхи великої війни. Здається, як зауважив Едґар Морен, великі страхи поступилися місцем множині незначних побоювань за здоров'я і навколишнє середовище.

То чи є ми наразі свідками повернення великих страхів, про які красномовно вістують події у Токіо та Нью-Йорку?

Дехто намагався витлумачити водночас складну та мінливу природу великих страхів, що з'являються й зникають, зливаючись з іншими афектами на фоні максимальної нестійкості та втрати орієнтирів. За визначенням Ульріха Бека[16], це – суспільство ризику, яке якраз і зумовлене повсякденною імпліцитною невизначеністю небезпеки та ризику, що в будь-який момент, породжуючи паніку, можуть раптово зіштовхнутись і перетворитись на абсолютну загрозу. Безпорадність увійшла у кров і плоть нашого суспільства, що опускає руки перед нескінченними природними катаклізмами, технічними аваріями та кримінальними злочинами. З цього стану випливають парадоксальні наслідки: по-перше, несвідомо відчувається небезпека, для деяких культур вкрай нагальна, однак про яку тільки забили на сполох[17]: продовольча та екологічна загроза; по-друге, планетарна катастрофа, невідворотність якої для всіх річ нібито самоочевидна й доведена[18], однак повністю витіснена; по-третє, пробуджується моральна чи релігійна насущність: дехто активно прагне катастрофи, не проти її прискорити, дехто приписує їй зловісну причиновість, яку треба збороти або прогнати ніби демона.

Усе це з нечуваною силою воскрешає ідею "цапа-відбувайла", на якій, як відомо, за Рене Жираром, ґрунтується сам принцип соціального замирення насильства. На думку цього мислителя, роль жертовних функцій для сучасного соціуму виконують інституції. Жан-П'єр Дюпюї у книзі "Жертва та пожадність" доводить, що роль економіки полягає в "утриманні насилля в обох значеннях цього слова". Певна річ, провадить він, у випадках кризи або паніки може вибухнути насилля, хоча, зазвичай, "ринковим стосункам вдається поєднувати стабільний лад та постійну кризу", адже "економіка – це раціональне впорядкування жертви". Однак "полишення жертовного світу супроводжується розбратом та конкуренцією між людьми. Розквітають пристрасті, про які згадував Стендаль: пожадність, ревнощі та безсила лють"[19].

Ще до подій 11 вересня я ставив запитання про те, чи сучасні пристрасті не спровокують насилля і пошук "цапа-відбувайла"? Також я запитував щодо великої здатності руйнувати й нищити: чи не мав би сьогоднішній помірний оптимізм, який вірить у меншу смертоносність "конфліктів незначної напруги" в порівнянні з великими модерними війнами, сам бути упокорений зі своєю новітньою економікою насилля? Адже невеликі групи, ба навіть окремі індивіди, можуть дістати ядерну, хімічну та біологічну зброю, свого часу приступну лише могутнім імперіям чи державам[20]; доведені до крайнощів незначні емоції сьогодення, спираючись на розвиток технологій, можуть зрости до нищівної релігійної або ідеологічної несамовитості, притаманної тоталітаризму[21], яку ще дужче лихоманить зараженість страхом.

Чи не найвлучніше передчув цю лихоманку письменник Жорж Бернанос на пророчих сторінках роману "Під місяцем великі цвинтарі":

"Страх, реальний страх – мов несамовитість навіженого. З-поміж усіх можливих очманінь, на які ми здатні, страх, напевне, найжорстокіший. Ніщо не допнеться його шалу, ніщо не втримає його натиску. Схожий на нього гнів – лише минущий порух, нетривке гаяння душевних сил. До того ж він сліпий. А страх, якщо лише ви здолаєте його першу хвилю розпачу, утворює з допомогою ненависті одну з найтривкіших складових психіки. Я навіть запитую себе, чи ж то такі близькі одне одному ненависть і страх не дісталися останньої стадії взаємної еволюції, чи не зіллються вони завтра докупи в якесь новітнє незвідане почуття, зблиск якого можна вже деколи схопити в голосі, погляді? Чому ви посміхаєтесь? Невикорінний з людського серця релігійний інстинкт і наука, що безугавно з нього користається, поволі розбурхують неосяжні образи. Люди хапаються за них із шаленою ненаситністю, і вони породжують найжахливіше з усього, що людський геній дав чуттям і нервам, страхітливо співзвучним високим тональностям тривоги"[22].

Бернанос написав ці рядки під враженням від війни в Іспанії. Ці міркування цілком пасують і до Другої світової війни. Ще ближче до нас у часі різко виражають маніпуляцію страхом, що скочується до зненависті, якій вже не знайдеш прощення, вирази на кшталт "превентивний геноцид" або "обопільний страх винищення". Вони послуговуються логікою: "треба знищити їх, поки вони не знищили нас", що й робив Мілошевич у Косово. До певної міри їхня прониклива глибина не омине й зовсім близьке нам протистояння між ізраїльтянами та палестинцями, спрагу помсти серед тих і тих, яка щодня штовхає їх на крайнощі. А надто діалектика всесвітнього тероризму та контртероризму, починаючи від подій 11 вересня та оголошеної президентом Бушем "війни проти тероризму", ризикує підпасти під те, що ми назвали діалектикою буржуа та варвара[23].

Ми відштовхувались від протиставлення між, з одного боку, американською ідеєю "змін воєнної політики", а з іншого – практикою Младичів, Чарльзів Тейлорів та їм подібних із Судану і Сьєра Леоне. У першому випадку висувалась концепція безкровної війни (насамперед з боку американців, за можливості – серед мирного населення і за обставин – серед сил супротивника). Така собі утопія асептичної, повністю залежної від технічного забезпечення війни, яка гарно відповідала ідеалу буржуазного суспільства запобігти насильницькій смерті. У другому випадку йшлося про зовсім протилежне: не уберігати простих людей, а переслідувати й тероризувати їх або ж використовувати мирне населення, присилюючи його порушувати будь-які релігійні чи моральні застороги, військову честь та міжнародне право, нехтувати приписами та нормами, що плекались протягом століть, хоча б простим поділом між цивільним населенням та вояками.

Звісно, таке протиставлення було лише зачином. Наголосивши на нерівномірному характері сучасного протистояння, нам ішлося насамперед виявити діалектику двох крайніх сил та їхнє можливе обернення на зразок геґелівської діалектики пана і раба. Тут зіштовхувались дві протилежні, проте й одночасні динаміки: обуржуазнення варвара та варваризація буржуа. З одного боку, сьогоднішній терорист завтра може стати головою держави (непримиренним борцем проти тероризму), а мафіозний злочинець наших днів – майбутнім повіреним. З другого боку, сьогоднішній ліберальний (миролюбний) буржуа через страх, лють, почуття зради може перетворитися на варвара.

Принаймні так до певної міри складається з реакцією американців та ізраїльтян, що може перерости у варварство самогубних терактів, спрямованих проти цивільного населення. Добре відчувається, як озлоблення мирних жителів, готових уже зараз схвалити найжорсткіші заходи, так і відродження духу національної єдності серед вкрай індивідуалістичних свого часу суспільств. Деякі вчинки (як-от неймовірне для нібито легалістських країн поводження Сполучених Штатів з ув'язненими талібами або дії ізраїльської армії на окупованій території) вже не викликають публічного осуду в американців та ізраїльтян. На відміну від обуржуазнення останніх десятиліть, в одному випадку помітне звернення до історії Далекого Заходу, винищення індіанців, жорстокість війни за незалежність, а з іншого – до стратегії ставлення стосовно англійців і арабів під час створення Ізраїлю. Американські правоцентристські критики не вагаються давати поради страчувати, а не судити чи утримувати під охороною запідозрених у тероризмі в'язнів. Дві книги, які схвально зустрів читацький загал, постулюють, що "владарювання потребує язичницької держави"[24], а сучасність нічого тут не змінить, або нагадують про "дикунські війни за мир"[25]. Популярним типом президента стає Теодор Рузвельт, виразник патріархальних цінностей, який говорив: "Якщо ми не збережемо варварські чесноти, нам не допоможуть цінності цивілізації"[26].

Безперечно, наперед виходить скоріше питання пристрасті та емоцій, аніж чесноти та етосу. Також можна вгледіти в цьому переході результат логіки протистояння. Або ж повернення старої концепції європейського публічного права в тому вигляді, як його витлумачував Карл Шмітт: правила й обмеження каральних дій під час війни стосуються лише тих країн, які їх дотримуються і визнають їхню легітимність. Натомість, щодо "варварів", себто розбійників, злодіїв, дикунів, а також колонізованих народів, усе дозволено[27]. Хоча мова насправді йде якраз про фройдівське "повернення витісненого" – агресивності, яка у вищих культурах роз'ятрюється тим дужче, щойно з них знімаються витіснені або сублімовані табу[28].

Від діалектики буржуа та варвара до геополітики пристрастей

Отож треба зважити на діалектику буржуа та варвара на найзагальнішому рівні (водночас антропологічному та історичному), що мало б нас привести до розгляду справжньої економіки та "геополітики пристрастей", за вдалим висловом Стенлі Гоффмана. Чи можна поглянути на всю сучасну політику від Гоббса і Локка, Г'юма та Монтеск'є як на грандіозний процес обуржуазненн варвара? Чи не йдеться передусім про заміну гарячих пристрастей спокійним і холодним розрахунком; любов до слави, панування чи сексуальної насолоди – потягом до наживи (наприклад, скупістю або пожадністю). Коротше, поставити те, що зазвичай називають інтересами, на місце того, що зазвичай зветься пристрастями.

У цьому сенсі фраза Монтеск'є дуже пасує в якості епіграфу для книги Альберта Гіршмана "The Passions and the Interests". Вона може лунати і як гасло для ліберальної сучасності:

"Утім, у ситуації, коли пристрасті спонукають бути злим, в інтересах щасливих людей не бути такими"? [29]

ХХ століттю судилося поставити цій мудрості певні межі. Здавалось, вона відродилась і підтвердилась in extremis за останні роки, коли капіталізм нібито тріумфував над усіма ідеологічними суперниками. Однак новонароджене ХХІ століття кинуло йому новий виклик: сповнений релігійного фанатизму тероризм, просякнутий страхом контртероризм, а ще його реактивна форма – маніхейський фанатизм. У цьому можна завбачити, як і в будь-якому романтичному протесті проти буржуазного утилітаризму, повернення thumos – дражливої та запальної частки душі. Можна замиряти одне одного думкою, що сучасність, повністю ґрунтується на утилітаризмі та егоїстичному розрахунку або ж на їхньому об'єднанні з абстрактним універсалізмом моралі та права, виродилась у спотворене людство, яке в одному пориві змітає значення і спільноти, і дії, чи, за виразом П'єтро Барчеллони, покоїться на "забутті пристрастей". Але можна також страшитись, що повернення пристрастей у насильницькій формі, не буде нічим іншим, як поверненням варварства.

Вочевидь, ми не можемо залишатися з цією альтернативою. Будь-яка критика буржуазної сучасності не змогла б змусити нас забути, що філософська і політична просвіта так чи так передбачає зусилля з приручення пристрастей, або витісняючи, або сублімуючи, або утихомирюючи, або спрямовуючи їх супроти одне одного. Встановлення миру не могло б не обійтися ані без каральної сили, ані без матеріального зиску. Однак якщо будувати мир виключно на утилітарній психології розрахунку (біхейвіористсьго чи павлівського штибу), можна впасти в інше варварство – механічне й безособове. В епоху війни в Алжирі Раймон Арон так відповів тим, хто сподівався, що перемога французьких солдатів доведе алжирцям, ніби в їхніх же інтересах відмовитись від незалежності: "Треба забути досвід нашого століття, щоб повірити в те, ніби люди пожертвують своїми пристрастями заради якихось інтересів"[30]. А Томас Шеллінг узявся було пояснювати бомбардування під час війни у В'єтнамі як форму compellence – впливу на рішення супротивника через його чутливість до видатків і прибутків, покарань і винагород. Інші двоє американців, Карл Дейч і Кеннет Боулдінг, йому відповіли, що така необентамівська психологія не бачить антиутилітарної реакції на застосування сили, коли опір тільки посилюється, а не затихає[31].

Фундаментальна слабина аналізу на зразок прикладної економіки щодо соціальних принципово неекономічних симптомів полягає в нехтуванні таких аспектів людської поведінки, що не є економічними, а "героїчними" або, точніше, такими, що обґрунтовують ідентичність. У математиці особистої ідентичності негативні pay-offs часто лише посилюють вже наявну протидію[32].

Цілком імовірно, що цієї помилки припустилися творці як антиамериканських і антиізраїльських терактів, думаючи зачепити за живе обуржуазнених супротивників, так і ці останні, які сподівались приборкати непокірних серією каральних заходів, не думаючи про спричинені ними приниження і жагу до помсти.

Діалектика насилля і підрахунку, пристрастей та інтересів є наріжним каменем сучасних суспільств, як і, без сумніву, всіх суспільств загалом. Проте вона може затягнути в трясовину тотального винищення, якщо не залишити місця потребі людини у визнанні й повазі, у свободі та гідності. Іншими словами, найістотніша проблема – у забутті чи нехтуванні, з одного боку, пристрастей, які не обмежуються ні пожадністю, ні ненавистю, а з іншого – інтересами, які не впираються винятково в особисті задоволення, а стверджують також і "величний смак до свободи" (Токвіль).

Цей текст постав з лекції, виголошеної П'єром Асснером перед членами Французького філософського товариства (травень-червень 2002).

Hassner, Pierre. La signification du 11 septembre: Divagations politico-philosophiques sur l'événement // Esprit, No. 289 (11) (Novembre 2002), pp. 153-169.

Переклад: Андрій Рєпа

Примітки та джерела

[1] C. B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1962.
[2] Francis Fukuyama, la Fin de lґHistoire et le dernier homme, Paris, Odile Jacob, 1990.
[3] Michael Doyle, "Kant, Liberal Legacies and Foreign Affairs", Political Theory, XII, 3-4, 1983.
[4] Див. Ніцше Ф. Людське, занадто людське. Параграф 472.
[5] Див. Ніцше Ф. Так говорив Заратустра. Пролог, 5.
[6] Див. Ніцше Ф. Генеалогія моралі, 13.
[7] André Glucksmann, Dostoїevski à Manhattan, Paris, Pobert Laffont, 2001.
[8] Ніцше Ф. Сутінки ідолів, Напади несвоєчасного.
[9] Orhan Pamuk, "The Anger of the Damned", New York Review of Books, 1^er novembre 2001.
[10] Див. типологію, запропоновану в кн.: Jean-Marie Colombani, Tous américains? Paris, Fayard, 2002.
[11] Геґель Г. В. Ф. Лекції з філософії історії. W, I, розд. "Магометанство".
[12] Див. Robert Kaplan, Warrior Politics. Why Leadership demands a Pagan Ethos, New York, Random House, 2002.
[13] Див. Геґель Г. В. Ф. Система етичного життя. ІІІ. Етичне життя, І. Установлення держави.
[14] Див. Кант І. Ідеї щодо всесвітньої історії з космополітичного погляду, пропозиція 8.
[15] Див. Thomas Schelling, The Strategy of Conflict, 1960.
[16] Ulrich Beck, la Société du risque, Paris, Aubier, 2001.
[17] Див. Mary Douglas, Aaron Wildawsky, Risk and Culture.
[18] Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand lґimpossible est certain, Paris, Le Seuil, 2002.
[19] J.-P. Dupuy, la Sacrifice et l'envie, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 34-44.
[20] Pierre Hassner, "Par-delà le totalitarisme et la guerre", la Violence et la Paix, Paris, Seuil, 2000, p. 307-308.
[21] Id., la Violence et la Paix, p. 55.
[22] Georges Bernanos, les Grands Cimetières sous la lune, Paris, Plon, 1938, p. 83-84.
[23] P. Hassner, la Violence et la Paix, op. cit., p. 287-289 і p. 301-305.
[24] R. Kaplan, Warrior Politics..., op. cit.
[25] Max Boot, The Savage Wars of Peace, New York, Basic Books, 2002.
[26] Цит. за: Walter McDougall, Promised Land, Crusader State, Boston-Haughton, 1997, p. 105.
[27] Carl Schmitt, le Nomos de la Terre, P. H. F., p. 87-101.
[28] S. Freud, "Pourquoi la guerre?", Résultats, idées, problèmes, II, P. H. R., p. 211-212.
[29] Монтеск'є. Про дух законів. Кн. ХІ, розд. 20.
[30] Pietro Barcellona, Le passioni negate. Globalismo e diritti umani, Troina, Citta Aperta, 2001.
[31] Kenneth Boulding, The Annals of the American Academy of Political and Social Science, novembre 1970, p. 184-185. Див. статтю: "On ne badine pas avec la force", Revue française de Science politique, XXI 16, décembre 1971, p. 1226-1235.
[32] Цит. за кн.: Tony Judt, "Israël: the Road to Nowhere", The New York Review of Books, 9 mai 2002, p. 6.

https://kontur.media/pierre_hassner