www.ji-magazine.lviv.ua

Євген Бистрицький

Найновітніше зникнення дискурсу класової оцінки стану людини й заміщення його вказівкою на групову, колективну чи національну приналежність — свідчить для філософа про істотні зрушення в розумінні сутності людини. Це також вказує на важливу рису сучасних розмов про людину: адже йдеться про своєрідну сутність, яка історично змінюється в залежності від вимог часу. Тому, не зважаючи на політичні бажання ревностних захисників національної ідентичності, від початку цієї розмови ми вимушені стверджувати, що остання — лише історичний феномен, гіпостазування якого притаманне саме нашому часу. Втім, невикористання цієї зручності, а саме — нагодою філософського вивчення феномену ідентичності «із-середини» нашого часу, нам не можна було б пробачити. Адже, зважаючи на засадниче значення дискурсу ідентичності для леґітимації сучасних політичних і геополітичних зрушень, війн, його впливу на персональні долі тощо, можна передбачити, що тут ми маємо справу з поняттям, яке залишиться назважди в тезаурусі філософії, навіть і тоді, коли зміниться не лише структура сучасних ідентичностей, а й політична карта світу. А це, у свою чергу, означає, що ідентичність назавжди залишиться однією з чинних характеристик людського буття — його сутнісною ознакою, яку виявив наш час.

Філософська редукція поняття ідентичності

Сучасне використання поняття ідентичності визнано веде свій академічний відлік від введення його в обіг у соціальній психології Еріком Еріксоном та Алвіном Ґолднером у середині минулого століття. Поняття відносить до таких спільних характеристик людей, як їхня раса, етнічність, нацональність, ґендер, релігія та відбиває переконання, що на формування ідентичності кожної особистості (у традиційному сенсі відповіді на питання «ким він або вона є?») глибоко впливають соціальні риси (див.: Appiah, 2005, p. 65). Тобто ідентичність формується та змінюється відповідно до соціально-групової приналежності особи.

Оскільки йдеться про певний проект особистості — ким я є? — мова йде не лише про номінальну приналежність людини до будь-якої спільноти та її практик. Йдеться й про персональне усвідомлення власного місця та ролі в останній, отже формуванні ціннісно-смислових орієнтацій як характеристик особистості. У цьому сенсі поняття ідентичності має обов’язковий та необхідний рефлексійний або інтенціональний вимір: спрямованість учасників в актах самоусвідомлення на віднесення себе до тієї чи тієї спільноти, колективу.

Соціальний та інтенціональний вимір цього поняття зробив його зручним для розповсюдження на різні типи колективів та асоціацій осіб (Ян Гакінґ): чоловіків, ґеїв, американців, католиків, але також й слуг, перукарів та філософів (Ibidem). Таке розширення поняття вітається Амартья Сеном, одним з найвідоміших дослідників ідентичності: «Світ часто густо береться як сукупність релігій (або «цивілізацій»), іґноруючи інші ідентичності, які люди мають та цінують, включаючи класові, ґендерні, професійні, мовні, наукові, моральні та політичні» (Sen, 2006, p. xvi).

Це маркування різноманітності колективних родів та типів діяльності людей можна множити доти, доки самі учасники груп здатні мати інтенцію для усвідомлення та суспільної реалізації себе в якості виокремленої «ідентичності». Саме тут виникає принципове питання філософської редукції поняття ідентичності: де реальні критерії визначення того, що ми можемо характеризувати як дійсну, реальну ідентичність? Як філософи ми маємо поставити «кінцеве» або засадниче питання — про межові засади будь-якої ідентичності, тобто про умови можливості ідентичності.

Спробуємо спочатку подумати над межами тих параметрів поняття ідентичності, яке прийшло до нас з соціальної психології. Таких параметрів два — інтенціональність та соціальна множина ідентичностей.

З точки зору її інтенціонального виміру ідентичність може зовсім не усвідомлюватися як рефлексійний (раціональний) проект особистості: індивід може традиційно належати до тих чи тих суспільних каст, страт, класів та професій тощо, природно-історично відтворюючи ту чи ту практику власної колективної «нарації» поза усвідомленням себе як приналежного їй — певній «ідентичності». Дослідники ідентичностей говорять про просте «чуття спільноти» (Ґібернау, 2012, стор. 38). Я б тут згадав популярний колись вислів українського поета Павла Тичини про «чуття єдиної родини», хоча це й відносилось до «радянської» ідентичності. Ідентичність як поняття виникає та зникає разом з його інтенційним змістом — тим чи тим рівнем самоусвідомленням особи, її суспільного місця та ролі як власної колективної приналежності.

Приналежність певній ідентичності на відміну від соціальної множини інших спільнот-ідентичностей наштовхує на проблему, яку я назву, наслідуючи термінологію Еріксона, «малими кризами» ідентичності. Я маю на увазі не лише психологічну кризу людини, яка втратила життєві та професійні орієнтири. За спогадами Еріксона, саме це, що інколи відбувалося з ветеранами Великої Світової війни, які поверталися до мирного життя, або еміґрантами, для яких змінюється життєвий світ, привело його до використання поняття ідентичності та кризи ідентичності у 30-і роки минулого століття, «природно ґрунтуючись на досвіді еміґрації, імміґрації та американізації» (Appiah, 2005, p. 296). Спробуємо відповісти на ширше питання: про можливі межі змін ідентичностей особи. Воно збігається з питанням про можливість довільного обрання людиною власної ідентифікуючої приналежності. Очевидно, що під «довільністю» тут ми маємо розуміти ту міру вільного або максимально раціонального вибору, який людина здатна здійснювати у суспільному та культурному світі, вже заданому йому народженням та фактом життя в тій чи тій спільноті. Для скорочення в цьому сенсі ми будемо говорити тут про «людину ідентичності», «людину культури»» чи «людину життєвого світу».

Скоротимо шлях міркувань посиланням на низку життєвих прикладів сучасних криз ідентичностей. Й комуністична система, й західні суспільства, розвинуті на основі ліберально-ринкової економіки в останні десятиліття зустрілися з їх новітньою формою безпосредньо у власних межах. «Що нещодавно скоїлось, що спонукає чоловіків та жінок по всьому світові, незалежно від їхнього соціального походження та освіти, перевідкривати та, відчуваючи внутрішню вимогу, утверджувати в різний спосіб свою релігійну приналежність, коли ті самі люди, випадково названі нами, ще кілька років раніше сповідували інші форми лояльності? Що примушує мусульманина з Юґославії раптом перестати називати себе юґославом й прокламувати себе перш за все мусульманином? Що змусило робітника-єврея з Росії, який все життя вважав себе пролетарієм, несподівано побачити в собі саме єврея? Як це так вийшло, що погорде віднесення себе до певної релігії, яке колись могло бути лише неявним, тепер, як цілком природнє й дозволене, підняло людей у стількох країнах? Цей складний феномен не має єдиної задовільної відповіді» (Maalouf, 2000, p. 87-88). Як це так сталося, що частина афро-американців у Сполучених Штатах Америки почала культивувати власні етнонаціональні цінності, вимагаючи публічного визнання їх афроцентризму (Appiah, 2005, p. 16). Що відбулося, додамо вже ми, спираючись на власний досвід, що протягом кількох років, більшість жителів Радянської України стали бачити та переживати себе як українців, що мають власну культуру. Приклади можна множити аж до відомої заяви пані Меркель про те, що спроби її країни побудувати мультикультурне суспільство зазнали повної поразки.

Зробимо висновки з наведених прикладів.

По-перше, при всіх можливих кризах «малих ідентичностей» — колективних приналежностей до тих чи тих суспільних страт (класів), професійних та ґендерних категорій, групах по інтересах, тощо — межею ідентичності залишається межа приналежності до того чи того «великого» охоплюючого етнонаціонального, культурного світу життя (культури). В цьому сенсі ідентичність не може бути суто свідомо-вільним, раціональним вибором особи, яка, використовуючи термінологію Чарльза Тейлора, є визначально «втіленою» у світ культури (Див. аналіз цього: Gilbert, 2010, p. 41), що зовсім не означає не усвідомлювати «ким ми є» та не робити морального чи культурного вибору.

По-друге, що пов’язане з неуникненою характеристикою ідентичності як фактичної приналежності життєвому світу культури (етносу, нації) — ні комуністична політика інтернаціоналізму, ні ґлобалістські устремління ліберальної ідеології не змогли протиставити націоналізму ідентичностей вагомішу систему універсальних цінностей. Приклад розпаду СРСР свідчить, що культурний світ в його національно-етнічних вимірах не знає відчуження в його марксистсько-класовому розумінні: посткомуністичні країни будують ринкові, в колишній термінології — класово-експлуататорські, суспільства. Складнішою є ситуація з універсальними цінностями ліберальної демократії.

Для скорочення знову звернуся до авторитетних прикладів. Один з найвідоміших радянських дисидентів та нещодавно віце-прем’єр кабінету міністрів Ізраїлю, Натан Щаранський, дійшов висновку, «що надзвичайно мало людей на Заході розуміють ідентичність як друга свободи. Навпаки. Ідентичність розглядається все більшою кількістю інтелектуалів та публічних постатей як протилежність свободи, джерело конфліктів та загрозу миру... Натомість, я знаю, що це фальш[ива думка]. Не лише міцні (strong) ідентичності життєво важливі для індивидів, які мають надію прожити сповнене сенсу життя, вони [ідентичності] є суттєвими для здатності демократичної нації захистити її свободи, що оберігаються. Дуже далекі від того, щоб бути ворогами, свобода та ідентичність є соратниками, які підтримуюють один одного у боротьбі проти зла» (Sharansky, 2008, p. ХІ). Продовжуючи його думку, ми також могли б звернутися до власного локально-національного прикладу: в правових рамках гельсінкських груп українські дисиденти відстоювали не лише право сповідувати універсальні права людини, а й можливість свободи совісті задля захисту (відродження) партикулярної національної ідентичності як ідеї культурної незалежності та політичного відокремлення.

На основі зазначеного, спробуємо здійснити те, що ми назвали філософською редукцією множини підходів та визначень поняття ідентичності, наведених вище. Виокремимо найбільш, з нашої точки зору, засадничі питання, притаманні сучасним дискурсам ідентичності, які є похідними від двох головних питань ідентичності: «Хто я такий?» та «Хто ми такі?» Спробуємо також переформулювати останні в контексті попереднього начерку суперечливого та множинного поняття ідентичності, в суто теоретично-філософському, принциповому вигляді.

У цьому сенсі йдеться про питання ідентичності не тільки як психологічної єдності особистості, Я (Ego-ідентичності за Еріксоном та його послідовниками). Як розуміти засади власне самототожності особистості як такої, що переживає, в тому числі у кризових формах, свою граничну належність до світу колективних цінностей. У свою чергу соціально-культурні виміри ідентичності («ми-ідентичність») вимагають відповіді на глибші питання про засади колективної єдності, спільнотності спільноти, єдності життєвого світу або єдності приналежності «нас» до певної етно- чи національної культури. Нарешті, небезпеки різних форм невизнання та боротьби за визнання. Ми зустрічаємо експоненційний ріст прикладів відстоювання ідентичності, боротьби за самореалізацію та визнання, які, переведені в публічну та політичу площину, живлять численні соціальні і міжнародні конфлікти. У свою чергу численні факти боротьби за визнання піднімають питання про можливість людини культури свідомо і толерантно виходити за межі власної ідентичності не лише у формі кризи чи зрушень ідентичності. Це також питання про методологічні засади того, що можна назвати толерантною політикою визнання.

Засади спільності: космополітаністичне бачення

Наведені приклади ставлять під питання намагання авторитетних філософів побудувати теорії ідентичності на ґрунті універсалізуючих методологій — у перспективі космополітанізму (cosmopolitanism), творення ґлобальної ідентичності. (Для розрізнення неґативного значення поняття космополітизму, яке вживалося в радянські часи для критики та переслідування людей, які надавали перевагу західному образу життя над радянським, ми вживатиме поняття космополітанізму, що використовується сучасними дослідниками як процес творення ґлобальної ідентичності.) Ми маємо на увазі всіх тих дослідників, які кінець-кінцем апелюють до жаданої картини мультикультурного світу, в якому знайдуть своє місце й різноманітність різних (diversity of diversities) культур, й демократична свобода вибору культурної ідентичності, хоча би так, як ми вільно чи довільно обираємо професію чи робимо ґендерний або політичний вибір. Якщо ми наполегливо питатимемо про засади тієї єдності, на основі якої мала б існувати така ґлобальна демократія культурного різноманіття, відповіді будуть, у загальному підсумку, достатньо близькі.

Амартья Сен пропонує покластися на всесвітній розвій, внаслідок неуникненої економічної ґлобалізації, фундаментальних свобод людини, особливо на «свободу мислити». Підкреслюється кілька головних вимірів свободи мислення: не виходити в теоріях культур виского рівня з позиції наявності єдиної (для кожної культури) ідентичності, зберігаючи, тим не менш, толерантну лояльність до кожної; мати інтелектуальну чесність при описах ґлобальної історії, а саме — визнавати внесок різних країн у досягнення Західної цивілізації та науки. Дотримання цих вимірів наближає нас до «можливого світу... демократичної ґлобальної держави», якщо не вимагати від нього постати тут і тепер, а дивитися в розважливій перспективі поступового вирішення ґлобальних проблем. Уже зараз багато інституцій — державних, громадських, разом із ООН — застосовуються в такій вправі ґлобальної ідентичності. Все це потребує ставити питання не тільки про економічну та політичну ґлобалізації, а й про цінності, етику та смисл, які належать до ґлобального світу (Див.: Sen, 2006, pp. 176, 183,185).

Зауважимо, що ідеї Сена щодо поширення дискурсу ґлобалізації поза межами економіки та політики йдуть далі, ніж погляд на можливості творення світового громадянства та космополітаністської спільноти (community) Юрґена Габермаса (Див.: Habermas, 2012 ). Останній підкреслює: «колективність сьогоднішніх поколінь людей, розсипаних по всіх кінцях світу, яка безсумнівно... поділяє абстрактні інтереси у базових речах (goods), необхідних для виживання» — екології, природних ресурсах або запобігання радіактивного забруднення (Ibidem, p. 63). Втім, Габермас бачить ґлобальну спільноту лише в контексті спільної політичної культури, яка базується на загальних демократичних цінностях, «оскільки світове громадянство не формує колектив, який би утримувався разом завдяки політичному інтересу в самоствердженні способу життя, який визначає їхню ідентичність» (Ibidem, p. 63).

Спробуємо виявити найзагальніші спільні риси наведених вище міркувань відомих теоретиків. Їх об’єднує не тільки зрозуміле бажання подолати жахливу спадщину «війни світів» між суспільствами та в суспільствах в ім’я «захисту» власних національно-культурних ідентичностей. Вони виходять з близьких традиційних засад розуміння ідентичності per se як колективів чи спільнот, які мають або поділяють, або мусять мати однакові суспільні характеристики — економічні, політичні, екологічні інтереси, спільну політичну й правову культуру, нарешті — ґлобалізовані (читай — всезагальні) цінності, етику та смисл. У будь-якому разі йдеться про колективність, спільність та спільнотність. Остання досягається на раціонально-стратегічних засадах комунікації як у сфері публічності (Габермас) всередині національних утворень, так і тими «ґлобальними голосами» (Сен) світової громадськості, які ясно усвідомлюють необхідність здійснення відповідних публічних політик (public policies) і створення міжнаціональних інституцій (наприклад, ООН та його інститутами тощо).

Те, що не роблять теоретики, зазначені вище, які орієнтуються на норми та ідеали модерної, універсалізуючої, раціональності, — це відсутність попереднього прояснення поняття спільноти як ідентичності. Це можна пояснити відсутністю потреби в цьому, бо вони покладаються на традиційне розуміння спільноти як колективу людей, які мають (поділяють), хоча б у можливому світі, спільні характеристики — спільні інтереси, цінності і смисли — у взаєморозумінні, яке спрямоване на становлення ґлобальної (політичної) спільноти.

Спільнота як «не-річ»

Одна з найрадикальніших спроб критики традиційного розуміння сутності спільноти (community) належить сучасному провідному італійському філософу Роберто Еспозіто. Ми відштовхнемося від основних положень його нещодавної книги «Спільнота. Походження і доля спільноти» (Див.: Esposito, 2010).

Філософ точно діагностує надзвичайну актуальність думання про спільноту, «що в’яже в унікальний епохальний вузол поразку комунізму та мізерію нового індивідуалізму» (Esposito, 2010, p. 1). Йдеться про обмеженість розуміння засад людських спільнот як у сучасних ліберальних теоріях суспільства, так й у їхніх опонентів — комунітаристів: «Існує дещо за спинами специфічних модальностей питання (комунального, комунітарного, комунікативного), що сучасна політична філософія відтворює знову й знову те, що стосується тільки форми спільноти: не відбувається трансляція спільноти у політико-філософський лексикон, виключаючи те, що цілковито руйнує (або, дійсно, перевертає) її сенс, як ми бачили це трагічно відбувалося у минулому столітті» (Ibidem).

Еспозіто ясно експлікує передумови поширеного погляду на спільноту. Він не без підстав зауважує, що «незважаючи на їх очевидну історичну, концептуальну та лексичну різницю, в цій перспективі органіцистська соціологія Gemeinschaft, американський нео-комюнітаризм та різноманітні етики комунікації (а також комуністична традиція, не зважаючи на її відмінний категоріальний профіль) розташовуються за тією самою межею, що утримує їх [у стані] непромисленості спільноти», оскільки всі вони спираються на розуміння подібної ««повноти» соціального цілого тіла аж до його значення як етносу, Volk, народу» (Esposito, 2010, p. 2).

По-друге, подібне голістське передрозуміння спільноти «подвійно прив’язує» її «до семантики proprium — володіння». Філософ точно вказує на зміст Тенісового Gemeinschaft, яке відрізняється від альтернативного поняття Gesellschaft «на основі висхідної апропріації властивої їй (спільноті — Gemeinschaft) сутності власності» (Esposito, 2010, p. 3). Еспозіто знаходить ту саму фіґуру приналежності в понятті «найбільш секуляризованої спільноти Макса Вебера» (Ibidem). Все це підтверджує непрояснений «речовий» характер пануючого погляду на спільноту. «Спільне» визначається через категорію володіння: спільним є те, що єднає етнічну, територіальну та духовну власність її [спільноти] кожного окремого члена. Вони мають спільне, що є найбільшою їхньою власністю: вони є власниками того, що є спільним для них усіх» (там само). Зворотний бік такого розуміння засад спільності є її прив’язка до володіння як можливості її потенційної «експропріації». Останнє ми добре пам’ятаємо з основ марксизму в революційних термінах «експропріації експропріаторів», коли йшлося про повернення людині її власної, відчуженої, суспільної сутності. Або, говорячи словами Еспозіто, «коли суб’єкти, об’єднані в комунальний ланцюг, визнають, що доступ до їхньої умови можливості знайдеться у ре-апропріації їхньої власної комунальної сутності» (Esposito, 2010, p. 142).

По-третє, зазначає італійський філософ, такий погляд на засади спільності схиляє політичну філософію мислити її «як «розширену суб’єктивність»: «Спільнота є «власність», яка належіть суб’єктам, що [саме] й поєднує їх [accomuna]: як атрибут, визначення, предикат, що кваліфікує їх як приналежних до тієї самої тотальності [insieme], або в якості «субстанції», що продукується їхною спілкою. У кожному такому випадку комюніті уявляється немовби якість, що додається до їхньої природи як суб’єктів, витворюючи їх також у якості суб’єктів комюніті. Більше суб’єктів, суб’єктів більшої сутності, сутності, що є головнішою або ліпшою, ніж просто індивідуальна ідентичність, саме з якої остання виникає, та яку, в підсумку, вона відбиває, рефлектує» (Ibidem, p. 2). Суб’єкт є результатом індивідуальної «апропріації» цієї колективної сутності кожним з її потенційних членів (Ibidem, p. 3).

У цьому сенсі, продовжуючи хід думки Еспозіто, ми можемо зробити висновок про неподолану інтерпретацію персональної ідентичності у перспективі її класичного (модерного) розуміння як Я, яке досягає своєї самототожності через привласнення власної колективної сутності. У цьому випадку не є істотною відмінність у стилістиці філософій: йдеться про субстанційовану суспільнісну сутність людини в марксистській філософії чи про інтерсуб’єктивну взаємодію акторів (дієвців), втягнутих у практику повсякденного життя для досягнення соціальної солідарності в теорії комунікативної дії Габермаса. З другого боку, сама спільнота як спільна, арпорійована чи інтеорізована, «субстанція» («ми є...») її членів потенційно розглядається як суб’єкт, актор.

Позиціям, окресленим вище, Еспозіто протиставляє принципово іншу інтерпретацію поняття спільноти, сприраючись на блискуче герменевтичне дослідження етимології латинського терміна communitas. Це поняття спільноти (community) радикально відмінне від тих [понять], якими ми користуємося сьогодні. Спираючись тут на лінґвістичну герменевтику, здійснену Еспозіто, позначимо тут лише основні, важливі для нас, семантичні вузли та висновки.

На противагу сучасному розумінню «словники свідчать, що перше значення іменника communitas та відповідного прикметника communis є тим, що набуває значення в опозиції до того, що є власним. У всіх неолатинських мовах (хоча не лише в них) „common“ (commun, comun, kommun) є тим, що не є власним (proprio), що починається там, де закінчується власне. Це те, що належить більш, ніж одному — багатьом чи кожному, отже є тим, що є „публічним“ на відміну від „приватного“ чи „загального“ (хоча також є „колективним“) у контрасті до „особистісного“ [particolare]». Це «канонічне значення, яке вже прослідковується до давньогрецького koinos (і також перекладається готичним gemein та його похіднимиGemeinde, Gemeinschaft, Vergemeinschaftung), існує ще інше значення,... з якого воно походить: munus (його архаїчна форма — moinus, moenus)» (Esposito, 2010, p. 4) — обов’язок, тягар, дар.

У свою чергу, продовжує герменевтичний аналіз Еспозіто, концептуальна сфера використання останнього ясно прослідковується до ідеї «обов’язку» [dovere], що має семантичний зв’язок з поняттям дару [dono]. Еспозіто ставить питання: «В якому сенсі дар [dono] може бути обов’язком? Чи не означає це, навпаки, щось спонтанне, отже цілком добровільне в понятті дару?» та знаходить відповідь у вислові з «Суми теологій» — «дар є власне давання, що не повертається... річ, що не дається з інтенцією повернення». Дар — це подарунок, який [хтось] надає через те, що не може не дати. Munus означає лише дар, що один надає, а не що хтось інший отримує. Munus — транзитивний акт надання давання, обов’язок, що поєднується з повагою до іншого та запрошує бути вільним від обов’язку». Що предомінує у munus є, іншими словами, взаємообмін послугами або «відчуття взаємності» дарування, що є приписом обов’язку одного до іншого. «Це у жодному разі не передбачає стабільність володіння чи, навіть ще менше, динаміку якогось отримання, а лише втрати, віднімання, передачі...» (там само) — робить один з головних виновків розгорнутої герменевтики communitas Еспозіто. У спільноту об’єднує втрата (void), що конституюється через визначальний munus (Ibidem, p. 142). «Спільне є лише нестача, а не володіння, власність чи апропріація» (Ibidem, p. 139). Фактично, він протиставляє субстанційованому розумінню спільноти як спільного володіння, спільної суб’єктивності або «об’єкта» з певним набором характеристик-предикацій, «від’ємне» поняття спільності як спільного віддавання, віднімання у якості обов’язково-добровільного дарування чи передання іншим. Якщо ми віднесемо це останнє значення munus до колективного communitas, ми можемо надати новий імпульс класичному дуалістичному протиставленню «публічне/приватне», зазначає Еспозіто (Ibidem, p. 5).

Дослідження історико-семантичних засад communitas завершує їх транспозиція в словник теоретичної філософії аж до використання формулювань філософської онтології. «Якщо спільнота завжди складається з інших й ніколи — з себе, це передбачає, що її присутність конститутивно створена відсутністю суб’єктивності, ідентичності, власності» (Ibidem, p. 138). Це не означає відсутність самої спільності, спільноти. Це лише означає «не-речовість», принципову неможливість мислити засади спільнотності реїфіковано як «єдино можливий спосіб буття спільноти» (Ibidem, p. 139). Тобто «спільнота не є сутність, не є коллективним суб’єктом, ані тотальністю суб’єктів». «Тут дискурс йде межєю, яка рухається від більш традиційної території антропології або політичної філософії до радикальнішого терену онтології: що спільнота не об’єднується як наслідок сукупності (to an addition), а, навпаки, додається до вибірки суб’єктивності, тобто її члени не є більш ідентичні з самими собою, а конститутивно мають схильність, яка примушує їх розкривати власні індивідуальні обмеження, щоб з’явитися як те, що є «поза» ними самими» (Ibidem, p. 138). Іншими словами, використовує філософ словник пізнього Гайдеґґера (Що означає мислити?), спільнота «не є inter у відношенні до esse, але, скоріше, esse як inter» — не відношенням, що формує буття (essere), а буття само як відношення (там само). Критика поняття спільноти завершується протиставленням існуючому «оречевленому» розумінню засад людської спільності іншого образу речі, як того, що отримує своє значення й буттєві характеристики не як об’єктивний носій ознак чи єдність сукупності певних характеристик, а в якості посередника спів-буття людей, розвинутого в словнику пізнього Гайдеґґера. Саме він, був першим, хто «дослідив спільноту у не-речовості речі... яка... відноситься [Гайдеґґером] назад до її комуніальної сутності» (Ibidem, p. 144).

Спробуємо реконструювати зроблені тут висновки щодо сутності спільноти як «нестачі, втрати, полишеності» тощо в формі структури можливих суджень. Одним з лейтмотивів Гайдеґґерової критики того розуміння сутності речі, які весь час панували в західному мисленні та набули самозрозумілого й панівного значення, є її визначення як об’єктивого носія ознак чи сукупності певних характеристик (див.: Хайдеггер, 1993). «Кожен певен, що він знає: річ є те, навколо чого зібралися ті чи ті властивості... визначення речовості як субстанції з акциденціями відповідає нашому природному погляду на речі... Просте висловлювання складається з суб’єкта... та предиката, в якому називаються ознаки речі» (Там само, стор. 57). Гайдеґґер підриває подібне розуміння сутності речі, у формі якого сприймаються всі сущі, незалежно від того є вони природними речами чи людськими витворами. Річ — не сума фізичних якостей, а також не те, як її продукують. Так само всі речі, які втягнуті в буття людини у світі як його підручні посередники, мають у якості власної дійсної сутності («речовості речі») не фізично-об’єктну природу. Що є спільною якістю всіх таких речей? Ми маємо справу, узагальнює Еспозіто міркування Гайдеґґера, з «нестачею [(void); vuoto]. Нестача є сутністю таких речей, так само й всіх речей» (Там само, стор. 144). Він спирається на образ-міркування речі як витвору, наведений Гайдеґґером: «Коли ми наповнюємо глечик, струя потоку, що заповнює його, ллється у пустий глечик. Пустота, нестача є тим, що робить її носія дійсним. Пустий простір, це ніщо глечика [Die Leere, dieses Nichts am Krug] є тим, завдяки чому глечик є ємністю, яка утримує... По істині — річ як річ стає забороненою, нічим й у цьому сенсі анігілюється» (Цит по: Esposito, 2010, p. 144). Втім, ця нестача речовості речей так, як вони мають значення у підручності та посредництві для людей обертається парадоксом: Природа утримання [річчю] нестачі об’єднана у даванні: «Налити з глечика — дати давання, дар [Schenken]» (Ibidem, p. 145).

Повертаючись од переосмислення комунальної природи речі до осмислення засад спільноти, Еспозіто, окреслює межу традиційного погляду на конституювання спільноти як природного формування її членів (індивідуальностей) через інтеріоризацію заданих ззовні колективних характеристик існуючого гуртожитку (ідентичності). Так само, ставиться під сумнів ідея спільноти як ґаранта захищеності, полісної убезпеченості індивіда (спільноти «для наших»). Межа, кордон, до якого тут є алюзія, — це те, що об’єднує не шляхом конверґенції, конверсії чи суміші, а скоріше через не-диверґенцію (розходження), розподіл, розлучення чи взаємопроникнення. «Напрям є завжди зсередини й ніколи ззовні. Спільнота є екстеріоризація того, що є всередині». «Саме в цьому випадку inter спільноти не може бути об’єднаним у інший спосіб, як через серію екстеріорацій або «порухів назовні», через суб’єктів відкритих до того, що є власне назовні для них». Спільнота ніколи не є точкою прибуття, а завжди — відправним пунктом і завжди не належить нам. «З цієї причини communitas цілковито нездатне продукувати, творити ефекти комунальності, асоціації та комуни. Воно не тримає нас у теплі й не захищає нас; навпаки, воно ставить нас перед найекстремальнішими ризиками: втрати, разом з нашою індивідуальністю, кордонів, які ґарантують її [індивідуальності] недоторканність, ненасилля та повагу до іншого; раптове падіння у ніщо речей» (Ibidem, p. 140), — завершує Еспозіто.

Критичний аналіз сутності спільноти або засад людської спільності, здійснений італійським герменевтом, дає нам можливість продовжити філософську редукцію поняття ідентичності. Спроба знайти кінцеву синтезуючу засаду у вигляді певної комунальної субстанції — спільної власності, спільних властивостей, об’єднуючих характеристик, яким не були їхні природа та зміст, — наштовхується на принципову неможливість уявити собі подібну «ідентичність» як щось однозначно визначене. Скільки б предикатів ми, за словами Геґеля, не навішували на предмет такого сприйняття чи вивчення, замість остаточного визначення зустрічаємо щось позасубстанційне, нестачу, відсутність самої можливості зупинитися у нашому судженні на якомусь «це є таким й таким». Акциденції і предикації втрачають суб’єкт віднесення. При намаганні визначити зміст тієї чи тієї ідентичності, наші спроби наштовхуються на питання, а, власне, до чого більш-менш несумнівного нам треба звертатися.

Усе наведене вище дає нам підстави продовжити редукцію проблематики ідентичності так, як вона знаходить місце в політичній філософії та антропологічних міркуваннях навколо останньої, та переформулювати наші вихідні філософські питання на цьому шляху.

Політика визнання проти політики розрізнення

Поняття ідентичності проникає у філософський словник сучасності як наслідок протистояння політикам розрізнення людських спільнот у нашу добу демократичних перетворень. Завдяки універсальному розповсюдженню політики визнання, «кожний має бути визнаним у його чи її унікальній ідентичності», якщо під останньою розуміти індивідуалізовану ідентичність (Див. Teylor, 1997, p. 233, 227).

Стрімка правова леґітимація принципу універсальних прав людини у вигляді невід’ємної складової законодавства як принципу верховенства права торкається все більшої частини державних утворень на політичному ґлобусі. Ці, інколи дуже сумнівні (Див.: Бистрицький, 2011), успіхи «колонізації життєвих світів» (Габермас) породжують відповідний теоретичний світогляд ґлобалізації.

Ідентичність береться як або наявні життєві світи культур та суспільств, або як демократичне завдання толерантної побудови ширшої — європейської або ґлобальної — спільності. Передбачається також, що кризи культурної ідентичності — всі можливі проблеми, які виникають унаслідок ідентичних зрушень, у принципі вирішуються на раціональних засадах та раціональними учасниками. Раціональними настільки, шо вони здатні самосвідомо ставити, отже вирішувати, питання про формування ґлобальної системи цінностей, етики та смислу, щоб під останнім не розумілося. Обидва автори покладаються на людську раціональність у творенні ґлобального демократичного світу для толерантного співіснування локальних культур, що різняться. З цим можна було б погодитися, якби не існуючи складності та заперечення такому розумінню ідентичності.

Найсерйозніша тематизація проблеми ідентичності починається там, де виникають граничні загрози самій ідентичності. Вже Еріксон вважав, що формування ідентичності починається там, де особистісна ідентифікація стає непридатною, не працює: «людина почуває себе не у своїй тарілці» та не відчуває внутрішньої переконливості у визнанні з боку тих, кого вона вважає авторитетами (Цит. по: Appiah, 2005, p. 296-297). Сучасне масове звернення до проблеми очевидно пов’язане з тими характеристиками процесів ґлобалізації, які загрожують, перш за все, зникненням колективним формам життєво-світового типу через їхню колонізацію, використовуючи термінологію Габермаса.

Коли ми говоримо в термінах життєвих світів, то маємо на увазі «остаточний феномен по відношенню до соціокультурних форм, які передбачаються модерністю,.. відповідь недостатності індивідуалістично-універсалістської моделі модерності» (Esposito, 2010, p. 136). Це має відношення не тільки до планетарної експансії ліберально-ринкових відносин та універсальних цінностей прав людини на східні традиціоналістські суспільства. Йдеться про давно відчутне протиставлення цивілізації і культури у філософському саморозумінні західноєвропейських суспільств. Ще раніше проголошенного відчуття «заходу Європи», Тенніс розуміє «органічну спільноту» (Gemeinschaft) як таку, що передує модерній суспільності, яка заснована на «ідеальному та механічному» утворенні (Gesellschaft). Таким чином, у вибуху проблематики ідентичності в сучасному світі йдеться не лише про загрози традиційним типам суспільств та культур, а про радикальну реакцію різних форм повсякденного життя в культурі (життєвих світів), саме існування яких — як форми спільного буття людей — опинилося під питанням.

Найнебезпечніша реакція з боку спільноти чи суспільства на загрози ідентичності відома. Це політиканевизнання. Вона особливо показова у випадку зіткнення різних культурних світів — різних «систем» соціокультурних цінностей та смислів (Див.: Бистрицький, 2011). Інша ідентичність уявляється в реїфікованій формі як об’єкт, річ, що загрожує. Спрощену версію такого розуміння повсюдно демонструють не тільки політичні фундаменталісти, коли ідентичність стає особливою річчю — ідентичністю-індивідом. Хто з нас побіжно не оцінював особистість іншого через субстанціалізацію якостей його національності: «всі вони українці, росіяни, євреї, татари тощо такі». Генріх Трейтчке: «Англійці мають комерційний хист, любов до грошей, яка вбила навіть повагу до честі... У той час, як німецкий нобілітет (nobility) залишився збіднілим, втім аристократичним (chivalrous)» (Gilbert, 2010, p. 49). Я б не хотів тут згадувати плакати часів Рейху з наочними антропологічними ознаками приналежних до «вищої раси». Приклади можна множити до відрази, якщо подивитися на сьогоднішню «історіософську» публіцистику професійних патріотів. Державні спільноти сусідніх націй «як таких» винні в історичних бідах «чудової» української громади — дискурс, що легко заміщує пусте місце політичного популізму, яке залишилось від попереднього ідеологічного жупелу загрози «світового імперіалізму».

Політика невизнання ґрунтується на можливості оречевлення, реїфікації, ідентичностей як реальних характеристик колективності. Вона продовжує активно діяти як світогляд, політика, колективні упередження тощо, навіть за умови бажаного інституційного закріплення спільних цінностей ґлобальної демократії ідентичностей. У цьому сенсі апеляція до універсальних інституцій цінностей та смислу, влада яких тримається на суспільних, у тому числі міжнародних організаціях, побудованих на раціональних засадах політики та права, залишається вічним паліативом фактичної ідентичності. «М’яка сила» ідентичної фактичності легко прослизує крізь загальні рамки суспільних інституцій та універсальних смислів: обговорення ідентичності інших у вигляді однозначного набору неґативних влативостей, немовби йдеться про окремого індивіда, залишається актуальним на повсякденному рівні, хто б міг сперечатися. Більш того, саме інтенція на уявлення ґлобальної спільноти спільнот на вказаних непрояснених засадах того, а чим є спільнота, несе в собі небезпеку таких голістських узагальнень щодо спільноти. Про це свідчить сучасне міжнародне протистояння цілих реґіонів разом з локальними кофліктами, які леґітимуються етнокультурними та світоглядно-релігійними посиланнями.

Ідентичність як уявлений спосіб буття

Спираючись на окреслену вище «не-речову» філософську інтерпретацію значення спільнотності та смислу об’єднання людей у спільноти, спробуємо тут побіжно окреслити контури філософії ідентичності. Засадниче питання, на яке наштовхує розуміння «не-речовості» ідентичності, — це питання її реальності або питання ідентичності як способу буття людей у тих чи тих спільнотах.

Одна з найвідоміших праць, присвячена питанню реальності ідентичностей — це книга Бенедикта Андерсона «Уявлені спільноти. Рефлексії щодо походження та поширення націоналізму» (Див.: Андерсон, 2001). Він відштовхується від критичного погляду на реальність існування того, що позначається тими чи тими загальними іменами й зветься у філософському словнику універсаліями. У цьому сенсі націоналістичне гіпостазування національної спільноти, або «Націоналізма-з-великої-літери»... та «його» наступної класифікації в якості певної ідеології», так само недоречно, як це недоречно робити «по відношенню до людського Віку-з-заглавної літери» (Там само, стор. 30).

Андерсон не вимагає повного заперечення реальності, яка криється за націоналістичним гіпостазуванням «універсальності національності як соцікультурного феномену» (Там само, стор. 29). Він намагається редукувати ідеологічне навантаження націоналізму через зміну (спрощення) трактування того, що зветься нацією, ставлячи це поняття «в один ряд з «родством» та «релігією», а не з «лібералізмом» чи «фашизмом»» (Там само, стор. 30). Тобто визначення нації відбиває певну реальність, яка є уявленою. Нація — це «уявлена політична спільнота» (там само), втім, остання не уявляється як щось необмежено універсальне.

Вона уявлена тому, що, по-перше, жоден член національної спільноти не може ніколи мати безпосереднього зв’язку з більшістю «братів-по-нації» — видіти, знати, спілкуватися тощо з останніми. Ця теза посилюється вказівкою на нестачу зв’язку пам’яті про історичну тяглість національної спільності. Навіть ті маленькі спільноти, які об’єднані контактом «лице-в-лице», стверджує він, є уявленими. Він розширює зміст поняття зв’язку у середині ідентичностей до самої сфери уявленого, говорячи, що спільноти треба розрізняти «не за їхньою недійсністю/дійсністю, а за стилем, у якому вони уявляються» (самим членами спільнот), маючи на увазі під «стилем» однорідні практики співжиття. Саме такий стиль співжиття, навіть якщо він історично й не мав узагальнюючої назви, яка б позначала абстракцію «спільнота», може бути пізніше уявлений у якості такої (там само).

Нарешті, нації притаманний завжди історичний вимір самонарації. Виникає ідея цілісного «соціологічного організму, який рухається... крізь гомогенний, пустий час, — точний аналог ідеї нації, яка також розуміється як монолітна спільнота, яка неухильно рухається вглиб (чи з глибини) історії. Хоча в людини нації немає жодної уяви про діяльність інших її членів, тим не менш, «є повна певність в їхній стабільній, одночасній діяльності» (Там само, стор. 49).

Уведення Андерсоном виміру уявлення, уявленості в сучасний дискурс ідентичності сам по собі вказує на можливий шлях філософської експлікації засадничих питань ідентичності.

Почнемо з його останнього висновку. Справді, якщо йдеться про культурно-історичні спільноти, — їх світоглядне самоствердження завжди вибудовується як історичне уявлення або уявлення про одночасний рух усіх членів та складових спільноти в часі. Це твердження легко перевіряється на очевидних прикладах, коли, навіть, зовнішня вказівка на параметри історичного часу, в якому існує та чи та «ідентичність», подається та сприймається як характеристика її «значимості», порівняно з іншими. Апеляції до «нашої» якомога давньої історії, конструювання історії «наших предків» або «нашої давнини» (Див.: Бистрицький, 1996, стор. 97-98) вказують на факт сприйняття часу ми-ідентичності як засадничої умови її буттєвого утвердження.

Саме тут ми вимушені пройти по ґрадаціям, сказати б, реальності ідентичності. Очевидно, що та реальність речей та речових взаємин з їхніми культурними особливостями або, як сказав би Андерсон, «стилем однорідної практики життя», з якою ми-ідентичність має повсякденну справу, втрачає валідні ознаки реальності по мірі заглиблення у її історичний вимір аж до епосів героїчного міфу. На жодному з дійсних артефактів «нашої давнини», які, наприклад, доступні археологам, не знайти маркирування, що такий викопний предмет належіть саме цій етно-культурній ідентичності. Ідентичність як сукупність немовби сталих, «речових» характеристик у часовому вимірі історії перетворюється на лише можливість її утвердження через вольові акти присвоєння даною ми-ідентичністю (Див.: там само).

Сприйняття реальності ідентичності в формі буття-можливості, на що також вказує чутливий Андерсон, притаманне не лише її діахронії, її часовому виміру. Синхронне відчуття «єдиної родини» або спільності також вимагає до-уявлення контактів «лице-в-лице», тобто уявної добудови реальної можливості до цілісної картини ми-ідентичності. Найопукліше ми зустрічаємося з цим при уявленні нації в якості політично суверенної: «Запорука та символ цієї свободи — суверенна держава» (Андерсон, 2001, стор. 32). Залишаючи тут питання внутрішньополітичної леґітимації мультикультурних громад, зазначимо лише, що політична леґітимація уявленого синтезу в національне ціле є способом геополітичної реалізації буття-можливості етнокультурної ідентичності.

Саме в політичному процесі суверенізації національні спільноти відкривають для себе ширший горизонт інших ідентичностей, коли нації, в добу Просвітництва, досягають зрілості і зустрічаються з «живим плюралізмом» універсальних релігій (Там само). Жодна нація не уявляє себе співрозмірною зі всім людством. «Навіть найбільш месіанські налаштовані націоналісти не мріють про той день, коли всі члени рода людського увіллються ув їхню націю», як у певні часи мріяли про цілком християнську планету християне» (Там само). У цьому сенсі зустріч з іншими задає ми-ідентичності горизонт уяви про реальність її буття або визначає реалістичність її рішучості бути в якості суверенної.

Уже наведене вище дає нам підстави говорити про буття-можливість ідентичності як про поняття, що відбиває реальність способу буття, який є іншим, ніж той, коли ми говоримо про ідентичність у сенсі її предметно-речових характеристик. Так само ми вже не можемо сприймати ідентичність навподоби фантазуванню про абстрактну можливість, яка не має відношення до реальності. Ми зустрічаємося тут з такою дією уяви, яка максимально спирається на та відповідає буттєвим особливостям життя спільноти, втім — незбігаючись з їх «речовою» усталеністю. У цьому сенсі ідентичність це й буття, й можливість бути чимось іншим, ніж «стала» реальність у її традиційному сприйнятті і розумінні. Питання онтологічного розрізнення є необхідною методологічною вимогою в розумінні та дослідженні феномену ідентичності.

Методологія пізнання ідентичності

Складність пізнавальної «роботи» з ідентичністью на широкій шкалі апеляції до неї — від гуманітарних розвідок до політичних тверджень та дій — якраз і полягає у тому, що її буття як можливість проявляється й схоплюється завжди в предметній формі, тобто у вигляді реїфікованих характеристик учинків, відносин, стилю організації тощо світу людей. У контексті онтологічного розрізнення звичаєвого розуміння буття як найзагальнішої характеристики існування речей, сущих, від буття-можливості, притаманного існуванню людини, невід’ємно приналежної тому чи тому життєвому світу, Гайдеґґер зазначав: «Спрямування об’єктивізації буття бути проекцією буття як такого є дуже сумнівною, невизначеною та неубезпеченою від її суміші з її виразом як об’єктом такої проекції» (Heidegger, 1988, p. 332).

Не беручи до уваги онтологічної різниці між способом буття ідентичності як буття-можливості, з одного боку, й оперування її виразами і значеннями у вигляді об’єктивованих характеристик відносин та дій людей — з іншого, створює простір для спрощеного реїфікованого розуміння суті феномену ідентичності.

По-перше — це небезпека розуміння ідентичності як характеристики буття тієї чи тієї національно-культурної спільноти, навподобі єдиного організму, коли ідентичність стає індивідом, а індивід стає ідентичністю (Див.: Донскіс, 2010). Саме такий світоглядний підхід створює однозначний образ спільноти — власної або іншої, — який за певних політичних умов перетворюється як на образ незмінного історичного ворога, так і на набір чітко окреслених антропологічних характеристик задля громадянської обструкції чи геноцидного знищення тих, чиї біологічні параметри не збігаються з заданими реїфікованим образом людини ідентичності. Більше того, сприйняття ідентичності як великого «тіла іншого» політично спрощує леґітимність етнонасильства, як це відбувається на наших очах у кривавих локальних війнах сучасності (Див.: Бистрицький, 2011, стор. 74-75). Неґативні приклади цього методологічного висновку можна множити разом із сучасною літературою, присвяченій проблемі ідентичності, до безкінечності.

По-друге, методологія пізнання в цій сфері завжди має розумітися як дослідження певних можливостей, тобто як інтерпретація за визначенням. Історичне або культурницьке («культурологічне») дослідження, яке не починається і не завершується відкриттям можливостей, яке встановлює «безумовні факти», — методологічно некоректне з самого початку. Здається, вивченню історичних або культурних особливостей тих чи тих ідентичностей суперечить поширене поняття «характеру нації», що субстанціалізує відмінності. Втім, в універсальному горизонті політики визнання інших ідентичностей ніхто не може передбачити, яку технологічну, культурну, етичну, поведінкову тощо можливість відкриє для інших спільнот (й для власної ідентичності) той чи той «національний характер», яскравий приклад чому дає, наприклад, новітній технологічний прогрес націй-спільнот Сходу. У цьому сенсі часовий — минулого й майбутнього — горизонт існування в колі інших ідентичностей, крім рішучості до суверенізації (самостійності), визначає своєрідний вектор налаштованості ідентичності в її історичному виборі, визначає її «світову лінію» проміж іншими спільнотами разом з її «внутрішньою» та геополітичною долєю.

По-третє — методологічно найпростіша ідеологія та, відповідно, побудова політики — це політика невизнання, розрізнення. Вона не вимагає жодного морального чи розумового напруження так само, як не вимагає спеціальних зусиль природний погляд на світ та людей як на само собою зрозумілу реальність речей та речових подій. У цьому сенсі політичний популізм у національних питаннях — це найлегша відповідь на вимоги ідентичності: він оперує образами усталених «тіл» спільнот, органікою «крові і ґрунту», а не буттєвими можливостями. Мати політичну уяву, думати про перспективні можливості власної спільноти для розвитку власної ідентичності — вимагає інших інтелектуальних якостей від політиків. Проблема онтологічного розрізнення також апелює до подальшого думання над проблемою ідентичності — від філософів.

Зіткнення сучасності з проблемою ідентичності, особливо позалюдські прояви «політики невизнання», які, як свідчать теперішні локальні конфлікти, далеко не завершилися з поразкою нацизму (та, на інших засадах, — комунізму), вимагає здійснення методологічного повороту в освоєнні цього найновітнього феномену та його поняття. Тут не обійтись без допомоги філософії, яка, на відміну від наукової настанови на пізнання речей і явищ, у тому числі в гуманітарії, здатна уввести у розуміння важливості та необхідності світоглядного повороту від інтерпретації ідентичності в термінах позитивного досвіду речей. Це методологічна культура, яку привносить лише філософія зі сфери, за визначенням Канта, апріорного або виявлення умов можливостей того чи того способу буття. «Тепер пізнати щось апріорі означає пізнати це з [перспективи] його лише можливостей» (Цит по: Heidegger, 1998, p. 323). У зворотньому випадку нам не уникнути політики невизнання ані всередині нашого суспільства, ані по відношенню до Інших.

Appiah K.A. The Ethics of Identity. — Princeton University Press. — Princeton, New Jersey, 2005.

Esposito R. Communitas. The Origin and Destiny of Community. Stanford University Press. — California, 2010.

Gilbert P. Cultural Identity and Political Ethics. Edinburgh University Press. — 2010.

Habermas J. The Crisis of European Union. A Response. Polity Press. — Cambridge, 2012.

Heidegger M. The Basic Problems of Phenomenology. Transl. by Albert Hofstadter. Revised Edition. — Indiana University Press. — Bloomington&Indianopolis, 1988.

Kwame Anthony Appiah. Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers. W.W.Norton & Company. — — New York, London, 2006.

Maalouf A. In the Name of Identity. Violence and the Need to Belong. L., Penguin Books, 2000.

Multiculturalism and “The Politics of Recognition”. An Essay by Charles Taylor. Princeton University Press, Princeton and Oxford, 1992

Sen A. Identity and Violence. The Illusion of Destiny. — New York, L., W.W. Norton & Company, 2006.

Sharansky N. Defending Identity. Its Indispensable Role in Protecting Democracy. Public Affairs. — New York, 2008.

Teylor Ch. Philosophical Arguments. Harvard University Press. — Cambridge, London, 1997.

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Канон-пресс-ц. — Москва, 2001. [Див. укр. переклад.]

Бистрицький Є. Філософський образ культури і світ національного буття // Феномен української культури: методологічні засади осягнення. «Феникс». — Київ, 1996.

Быстрицкий Е. Конфликт культур и методология толерантности // Вопросы философии, №9. — Москва, 2011.

Гібернау М. Ідентичність націй. — Київ, 2012.

Донскіс Л. Збентежена ідентичність і сучасний світ. — Київ, 2010.

Хайдеггер М. Вещь и творение // Мартин Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. «Гнозис». — Москва, 1993.