www.ji-magazine.lviv.ua

Володимир Шелухін

Одного разу приятель родини, полинувши у спогади, сказав, що наш дім був тим місцем, де він вперше в житті побачив і тримав у руках Біблію. То було в часи його дитинства, минуло чимало років – згаданого привітного і великого дому серед просторого садка вже немає понад чверть століття. На місці знесеного будинку проходить широка автодорога. А от родинна Біблія, подарована моєму прадіду та прабабусі родичем, лишилася. Простоявши багато десятиліть на другій полиці в дідовому кабінеті (аби не потрапляти на очі випадковим гостям), до того лише випадково являючи себе в дитячих забавках матері та її друзів, була похована між «Петром Великим», збіркою нарисів «Час збирати каміння», збіркою античних афоризмів і добряче відшліфованими КГБ багатотомними мемуарами різних радянських діячів.

1997 р. кум і кума подарували бабусі на день народження видану до тисячоліття Хрещення Русі у ФРН ще до падіння Берлінського муру, призначену для підпільного завезення в Україну, Біблію. У дарчому написі, між іншим, зазначалося: «задля нового народження». З вдаваною вдячністю прийнявши подарунок, бабуся сприйняла його як виклик – не бажаючи бути зобов’язаною своїм «другим народженням» куму до якого ставилася зі скепсисом, вона невдовзі демонстративно переставила нашу родинну Біблію, яку вона забрала у батька і привезла із собою після одруження, з другої на першу полицю в моїй кімнаті в яку переобладнали колишній дідів кабінет. Ось так Письмо вийшло із книжкових катакомб.

Минули ще роки перш, ніж стара та суворо-аскетична темна обкладинка привернула мою увагу і я забажав знати, що вона приховує. Це було лондонське перевидання 1930 р. Британського та Закордонного біблійного товариства, що відтворювало україномовне видання Біблії 1906 р. підготоване Пантелеймоном Кулішем, Іваном Нечуй-Левицьким та Іваном Пулюєм. Незважаючи на десятиліття закопаного талану, що, як здавалося, не викликав нічийого інтересу, пожовклі сторінки книги були рясно списані примітками та посиланнями. Останнім хто так ревно її читав, очевидно, був мій прадід, а отже я був першим за три покоління роду, хто почав уважно вчитуватися в ці сторінки.

Умовно більшість із приміток можна було розділити на дві групи: одні стосувалися переважно взаємозв’язків чоловіка й жінки, батьків і дітей, назагал – сімейних відносин, друга група: апокаліптичні візії й апеляції до стійкості віри, готовності зустрітися зі складнощами – підкреслені пасажі з Одкровення перегукувалися з рясними підкресленнями у книгах старозавітніх пророків. За цими посиланнями я почав складати уявлення щодо тих тем, які найбільше хвилювали мого предка, перебуваючи в осерді його пошуку. Потреба стійкості та сім’я.

За такою умовною категоризацією, звісно, стояло куди більше тем: визволення й повернення вигнанців («День бо помсти мав я на умі, настав рік визволу людей моїх» (Ісаї 63: 4).  «Ось, я позбіраю їх знов із усіх земель, куди їх повиганяв у моєму гніві й палкій ярості моїй і великій досаді та й верну на се місце й дам жити в безпеці» (Єремії 32: 37)). Неминуча відчуженість від світу в умовах гоніння («…хто хоче бути приятелем світу, той стаєть ся ворогом Богу» (Пос. Якова 4: 4). Неминучість покарання грішників («І зрозуміють вони, що я Господь, як зроблю сю землю пустою пустинею за всі гидоти їх, що вони коїли» (Езекиїла 33: 29). Крах пастирів, які не вміють і не бажають бути із паствою («Так говорить Господь Бог: Ось, я встану на пастирів і вимагатиму вівці мої з їх рук» (Езекиїла 34:10). Окремі пасажі були мало не відкритою полемікою із комунізмом: «Коли бо хто думає, що він що єсть, бувши нічим, сам себе обманює» (До Галат 6: 3). Він дедалі більше акцентує своїми примітками увагу на відході від зовнішньої величі віри, від обрядовості, сповненні віри через діла закону («Бо в Христі Ісусі ні обрізаннє нічого не може, ні необрізаннє, а віра любов’ю сильна» (До Галат 5: 6). «Котрі ж од діл закону, ті під клятьбою, писано бо: Проклят, хто не встоїть у всьому написаному в книзі закону, щоб робити те. А що ніхто законом не оправдуєть ся перед Богом, се явно, бо праведний вірою жив буде» (До Галат 3: 10-11). Знецінення ваги обрядового посередництва («Один бо Бог і один посередник між Богом і людьми, чоловік Ісус Христос» (І Тим. 2: 5)).

Антитетичність пошуку, який розкривають ці рясні примітки, вкорінені в постійному сусідстві тез на які звертав увагу прадід: любові як сповненні закону та жаских візій гонінь і стійкості. «Любов (нехай буде) нелицемірна. Ненавидячи лихе, прихиляйтесь до доброго» (До Римлян 2: 9). «…хто бо любить другого закон сповнив» (До Римлян13: 8).

Послання апостола Павла, судячи з усього, належали до сфери особливого інтересу читача. Християнство спершу було не стільки релігією книги, скільки релігією живого об’явлення. Апостольські послання – старіші за Євангелія. Місія животворить через бесіду, а не суху доксу. Попри віртуозність властиву Павлу в примиренні суперечностей, він, мабуть, імпонував прадіду своєю не до кінця подоланою індиферентністю до мирського – будучи у світі, але й ніби будучи поза ним. Послання до Римлян, між іншим, було предметом особливої уваги М. Лютера. До Павлових послань звертався й Г. Сковорода.    

Пильну увагу читача привернуло таке: «Бо немає ріжниці між Жидовином і Греком; Він бо Господь усіх, багатий для всіх, хто призиває Його. Всяк бо, хто призове ім’я Господнє спасеть ся» (До Римлян 10: 12 –13) і «Благодаттю бо ви спасені через віру; і се не од вас; се Божий дар» (До Ефесян 2: 8), але це ті ж самі пасажі, акценти на яких лягли в основу протестантської доктрини спасіння – sola fide і sola gratia – тільки вірою, без діл Закону і тільки благодаттю дарованою Богом.

Гадаю, прадід все ж лишався у просторі тяжіння православної традиції остаточно з нею не пориваючи, але ті умови в яких жевріла його віра: політична неблагонадійність, особистий перманентний конфлікт із радянською владою та глибоке проникнення в середовище Церкви агентури КГБ і своєрідне «одержавлення» Церкви за радянським зразком – все це мусило суттєво вплинути на переосмислення зв’язку Церкви та віри й самої сутності віри. Вплинути безповоротно.

Михайлу Драгоманову належить парадоксальна думка, що християнство в Європі утвердилося лише в епоху Реформації. Ця ж сама думка з точність навпаки висловлена Новалісом. М. Драгоманову йшлося про те, що Реформація, виходячи з принципу sola scriptura, змила ті випадкові й часто вимушені інтелектуальні, обрядові компроміси з поганством, з нерелігійними практиками, яких вона потребувала на етапі утвердження. Часто згадуване нашими етнографами двовір’я також було формою такого компромісу на який українське православ’я йшло не відразу зі стійкою готовністю. Реформація в Україні була щось на кшталт «незавершеної». Паски ми досі святимо.   

Проте, вже декілька років тому соціологи констатували значні зсуви[1], що відбувалися із релігійністю в Україні, особливо, у стосунку до православної конфесії. Так, у 2009 р. 44% віруючих висловлювали певність у можливість суб’єктивного спілкування з Богом поза Церквою. Те, що на 43% православних, що належать до трьох основних відповідних церков (УПЦ КП, УАПЦ, УПЦ МП), припадало 48% православних, що не пов’язували себе з певною церковною організацією, а 12% православних висловлювали антитеїстичні думки, заперечуючи існування Бога як персоніфікованої сутності, навряд чи свідчило про усвідомлений раціоналізм. Релігійність не мала кореляцій ні з віком, ні з соціальним статусом, ні з рівнем освіти й була однаково властивою для всіх груп.

Про те, що суспільство зберігало запит на організовану релігійність свідчило хоча би те, що за період 1999-2008 р. р. число духовних навчальних закладів в Україні зросло майже на сотню. У цей же період число священнослужителів зросло понад, ніж на 10000 осіб (при щорічному зростанні в 3-6%). Кількість релігійних організацій за вказаний період зросла на 60% (близько 5-6% приросту щороку). Так само не різко, але певно зростала кількість релігійних видань (311 у 2003 р. та 383 у 2008). Кожна чергова річниця Хрещення Русі, кожний черговий візит закордонного релігійного лідера стає предметом запальних обговорень. Пишна оздоба столичних соборів, затхлість печерних келій київською лаври чи вітряні схили Почаєва є місцями, де перетинаються шляхи прочан і випадкових роззяв.   

Багатьох таких прочан не лякає навіть те, що подібні поїздки до «святих місць» могли би стати добрим натхненням для уїдливої сатири в дусі Еразма. Причини непомітності цього парадоксу значно глибші – значна частина людей прагне віднайти шлях до втраченої пишноти.

Нам потрібне не мораліте, а пасія. Нудний дидактизм вчорашнього тоталітаризму ми прагнемо замінити громом сокровенного чуда. Багатьом (але скільком?) від християнства і від релігії потрібна саме демонстративність. Не стільки глибина релігійного переживання, скільки досвідна наочність. І цей конфлікт вкорінений в українському православ’ї доволі давно. Який лишень розрив між поверховим дидактизмом багатьох барокових мораліте XVII-XVIII ст. й на диво ускладненого супровідного філософського пошуку (це стосується, до прикладу, трафаретних чудес і подекуди штучних діалогів у трагікомедії «Воскресіння мертвих», які складно узгоджуються із досить скептичними філософськими поглядами Г. Кониського, так і мізантропічних цінностей анонімної драми «Про Олексія, чоловіка Божого», так вдало проаналізовані В. Шевчуком). Старі барокові драматурги були змушені ускладнювати поетику власних п’єс, аби робити їх більш приступними. Ще й досі можна знайти людей, які певні – лише читання церковнослов’янського тексту Біблії відриває істину Писання. Хіба за цією сумнівною тезою навіть із точки зору канонів, не стоїть прагнення долучитися до тьмяного й ілюзорного блиску зітлілої традиції?! І байдуже, що церковнослов’янська вичерпала себе вже тоді, коли в поті чола спираючись на неї, острозькі книжники готували своє видання Біблії наприкінці 1570-х.   

Християнство, і в першу чергу православ’я, дедалі менше апелює до віруючого як до віруючого. Греко-католицизму дещо простіше в силу власної організаційної монолітності, як і євангелізму в силу специфіки доктрин, здійснювати смислове узгодження різних за онтологією ідентичностей. За вірою стоїть або «русский мир», або імператив самосвідомого українця-громадянина. Конфесійна ідентичність великої частки православних, як бачимо з досліджень, була досить розмитою. Що підштовхне до рішення обрати релігійну організацію? Міра пишноти храму, які будують не менш інтенсивно, ніж у 1990-х, привітний панотець, вправність хору чи позарелігійний фактор зі ЗМІ? З цієї точки зору симптоматичним є те, що до секти догналівців правовірні греко-католики потрапляли, зокрема тому, що зовнішній вигляд церков і священиків був подібний до греко-католицьких. Цей приклад, що добре описується концептом «симулякру першого порядку», радикалізує питання чи робив такий віруючий «вільний» вибір? Як діє формально вільна людина у лещатах власної совісті? Свобода, насправді, нікого не робить щасливим. Вона не благословенна, вона не прекрасна – вишукані епітети не підходять до неї, панегіричні гіперболи вона зневажає. Свобода – це умова. Необхідна умова. До неї не можна прийти, від неї необхідно відштовхуватися. А в таких випадках доводиться визнати, що існує ще щось окрім ланцюгів власного вибору.

Із останніх публічно артикульованих проблем про це яскраво свідчить дискусія між Петром Кралюком та Юрієм Чорноморцем на сторінках газети «День» щодо того чим є УПЦ МП. Останній риторично, а не логічно спростовуючи аргументи опонента, стилістично апелюючи до форми євангельського послання, ігнорує той факт, що сучасне християнство, яке втілене Церквою – це в першу чергу інституційно організоване християнство. Справа не в благих чи підлих владиках, не в особистій совісті священика (не впадаймо в донатизм), навіть не у співвіднесенні патріотизму та релігійного обов’язку віруючого, а в тому, що все, що є формально та інституційно організованим є водночас соціально-функціональним. Відповідно Церква до віруючих апелює не лише, а можливо й не стільки, як до носія совісті, а як до такої ж позиції з певним функціональним навантаженням. Церква як інститут – це інша сторона Церкви як спільноти віруючих. Сторона не менш важлива. Із цієї позиції вона очікує від віруючого чинити не по совісті, а чинити очікувано. А яким є співвіднесення совісті та очікуваного в часи, які найкраще ілюструють моторошні цитати із старозавітніх пророків?! Шукаючи відповідь на це питання особисто для себе, перегортаю сторінки родинної Біблії й знову вчитуюся в примітки прадіда, а не вивчаю Катехізис. Ми ще довго муситимемо рахуватися з емоційним сприйняттям християнства. Релігійне переживання, зрештою, завжди мало емоційну площину, адже віруючий – це не лише віруючий книжник-тлумач, складність сьогоднішня полягає лишень у тому, що наша доба конституює великий вплив медійного простору, який суттєво трансформує емоційний бік атитюдів, в тому числі у контексті віри. 

На жаль, тематика «постконфесійного християнства» яка торкається проблем містичної єдності Церкви незалежно від організаційної єдності, спадку Флорентійської унії і сопричастя до Православної традиції, своїми аргументами більше нагадує логіку помірних полемістів XVI-XVIII ст., ніж прагнення випередити сучасні виклики. Але це також показово, бо для багатьох віруючих проблеми нами згадані: або політичні, або проблеми навернення. Наче вперше слухаючи проповідь і вперше відкриваючи для себе християнську місію після десятиліть підпільного вивчення Біблії, багато хто не переступає межі традиції та емоції. Тож, чому богослови мусять випереджати?! Випереджати шлях від дитини до Хоми Невіруючого?!

Одного дня, прокинувшись і визирнувши у вікно, побачимо вмонтоване у краєвиди дедалі більше число храмів, поставимо питання, а чи не християни в меншості і в нас?! Ю. Габермас говорив про необхідність християнам готуватися до повернення тих часів, коли в Європі вони знову будуть в меншості, гадаю, цей заклик актуальний і для України. Тільки для України він має не демографічний підтекст пов'язаний з міграцією з мусульманських країн до Західної Європи, а стосується природи релігійного переживання. 

Але я зовсім не хочу звести все до докору у відсутності рефлективності в сприйнятті віри. Складність сучасного суспільства й соціальних зв’язків у ньому призводить до того, що абсолютно неможливим стає емпіричне обґрунтування моралі. Утилітарна концепція моралі не лише примітивна, але, як це не парадоксально, непрактична. У пошуках виправдання наших дій ми часто виходимо у сферу трансцендентного: чи Бог, чи «воля», чи «випадковість». Хай, якими б світськими поняттями ми не оперували, але досить часто вони знаходяться поза сферою досвіду.

Інколи мені здається, що лише зростання числа атеїстів і агностиків у нашому суспільстві зможе врятувати автентичність християнства. Поставивши свого часу питання «Християнство чи Європа?», Новаліс не сумніваючись обрав перше. Обрав перше, бо стартовою умовою його вибору було друге. Обираючи Європу, віруючі постають перед викликами та питаннями, на які християнство й взялося відповідати. Ключове питання у таїні віри для багатьох в Україні найближчі десятиліття буде формулюватися, швидше за все, як вибір між совістю чи Церквою.