Володимир Шелухін

Посеред вас стоїть, а ви й не знаєте.

Любов – це неможливість. Відкинувши все: можливість сказати про свою любов, відкинувши можливість почути про любов іншого, можливість говорити й часто – відкинувши можливість бачити (хіба крадькома!). І, якщо за всіх цих умов наважишся визнати (але не вимовити!), що це вона, тоді – вона. Досвід, який нічому не вчить, нічого не дає, який стає невід'ємною частиною тебе настільки, що вже не ділишся ним з іншим(-ою) через звичні формальні канали (погляд, дотик, слово). Любов, у такому разі, стає частиною "Я" поза присутністю іншого. Вона здобуває самодостатність. Так можна спробувати мислити еротичне почуття, яке розглядається як кохання (форма любові), крізь призму філософеми "любові" у Г. Сковороди. Саме його антитетичний стиль[1] чи не найкраще прописує Любов як неможливість. Вона – неможливість сама собою (неможливість можливого), водночас – можливість неможливого. Любов описується лише антитетично, бо вона з одного боку, існує лише в Тобі, суб’єкт – є її єдиним каналом (здатність переживання та осмислення завжди якоюсь мірою відчужена від здатності вираження). Платонівська теза[2], що до Божества ближчий той, хто кохає, бо саме він суб’єкт, носій Любові, яка є атрибутом і християнського Бога, не в останню чергу завдяки августиніанській інтерпретації та адаптації платонізму до християнського теології.

Та, окрім іншого, це спрямування кудись поза суб’єкт Любові, вихід за межі, хоча би натяк на те, що за межами суб’єкта ще щось є, щось існує. Якщо у Г. Сковороди Любов проектується на Божественне через свою атрибутивну належність її сутності, то вона шукає відповідності. Тож, чому байка розказана І. Костецьким і покладена ним в основу міфологічної притчі "Божественна лжа" (так, у дійсності, міф «про Сковороду»), так має багато спільного з історією кохання С. К'єркеґора та Реґіни[3] [Бадью: 2012, с. 5]. І там, і там в основі близькість і розлука, що в дійсності, є лише маркером, ярликом. Тобто, сама собою вона не є ні драмою, ні трагедією, ні прірвою. Вона лише приховує прірву. Два "Я" можуть розлучитися через надто велику Любов, яка вкорінена в страх неповноти, неповноти поєднання. Розлука для люблячих (не обов’язково коханих) – це лише уникнення всіх інших каналів (через слово, дотик, погляд), окрім, власне Любові як внутрішньої сутності.

Дуалізм Г. Сковороди краще прояснює цю тезу. Тілесність здатна стати перепоною. Неможливість її здолати – це втілення парадоксів Любові та її форми кохання. Це неможливість Любові, тобто того глибокого зв’язку, що далекий від випадкових умовностей цього світу.

Нехай це не здається надто великим ускладненням, яке ігнорує "факти". Нехай фактом буде припущення деяких авторів про гомосексуальність Г. Сковороди[4], але це не означає, що втеча від тілесності в його філософії, стосується в такому разі жінки. Тілесність, в дійсності, така ж абстрактна, як і Любов, вже хоча б тому, що ніде у Г. Сковороди вона не низається прямо, окрім "Сну"[5] – невеликого фрагменту, в якому сам Г. Сковорода фіксує власне сновидіння й цим дав ґрунт для припущень багатьом психоаналітикам щодо самого себе. Проте факт, що підсвідоме філософа реалізувалося автентично навряд чи цілковитий вже хоча б тому, що він записав сновидіння й перетворив його в сон – раціоналізований і структурований наратив [Рабжаева, Семенков: 2008, с. 351-352]. Навіть ту вказівку на тілесність, яка розгортається в описі танатичної оргії зі сценами групового сексу та канібалізму, він перетворив на філософський принцип. Тілесність – це принцип, який як може сполучатися, так може й не сполучатися із Любов'ю. Інтуїтивно зрозуміло, що Тілесність є формою заперечення, тоді, як Любов – формою неможливості. "Сон" – не діалог, це просто рефлексивний опис, адже Тілесність – лише можлива випадковість на шляху до неможливого – Любові. "Уздрів я на полотні плоті моєї, яка протікає [курсив – мій. В. Ш.], нерукотворний образ…", - говорить сковородинський Наркіс [Сковорода, с. 5]. Полотно плоті, що "протікає", плоть, що протікає – блискуча метафора плинності й випадковості тілесного – необхідного у такій формі Любові як кохання, та недостатній у повному означенні Любові. Думка про віддзеркалення – відсилає до платонівської філософії, плинність тіла як відображення – це есенція сковородинського бачення Любові. Випадковість Тілесного – не є, з тим же, її повною елімінацією, як це простежується, скажімо, у картезіанській гносеології, де Тілесність виводиться у сферу суб’єкта й втрачає зв'язок із об’єктивним, а в дійсності, втрачається як така, бо чітко розрізнені суб’єкт та об’єкт містять потенціал для втрати. Тоді як Тілесне – може бути втраченим, причиною втрати, так не співвідноситись із категорією втрати взагалі. Г. Сковорода ніде цього не прописує, але саме такий висновок можна вивести із його текстів. Прагнучи подолати диктат абстрактності Тілесного, він взагалі намагається його не означувати, «Сон», де Тілесне втрачене й, водночас, причина втрати, є твором іншого порядку й не стільки викладом потенціалу його філософування, скільки окресленням підстав навколо яких воно відбувається. У цьому його автобіографічність та інтимність.  

Розрізнення може здатися не лише штучним, а й брехливим (звідси, така влучна назва новели І. Костецького). «Міф Сковороди», що його використовує автор, це більше, ніж уявлення про те, що цінності, смисли, якими керується герой, лишаючи свою наречену, змусили б так діяти іншого, хто би зайняв позицію «героя» цієї ситуації; це також щось невловиме, що його можна назвати просто – Сковорода.

Міф Сковороди – це ментальна матриця, але вона орієнтуюча, та не визначальна у детерміністичному сенсі. Показово, між іншим, що свої лекції з етики, прочитані харківським спудеям, "Вступні брами до християнської добронравності", Г. Сковорода лишає у вигляді конспектів, де записані базові вихідні тези, а не розлога система дій на всі випадки життя[6]. Його філософія – це не уявлення про перебіг обставин. Як Ашенбах помирає, платонічно звільняючись від тілесності, так Г. Сковорода звільняється від випадкових обставин, прив’язок. Еротична Любов – не є самоцінною темою для нього. Він пише притчі про дружби, пошук істини – і перша й друга теми, можуть мати любовну компоненту, вона також являє себе в листуванні – як особливо інтимному вимірі реалізації (хоча б у листах до М. Ковалинського, тон яких подібний до листування Лесі Українки та О. Кобилянської, вже п’ятдесят років тому, в силу належності інтерпретаторів до іншої почуттєвої культури, сприймався як відверто еротичний)[7].

Ніжні звертання до учня («найжаданіший друже», «дорогоцінний»), у латиномовних оригіналах можуть бути вказівкою на багатоплановий зміст (себто, це не означає, що еротичної компоненти там не було, просто сам Ерос варто тлумачити ширше) [Сковорода: 1973, с. 218-288]. Характеристична риса XVIII ст. – деяка синкретичність почуттєвої культури. Як той же І. Кон зазначає, що дуже складно листи, скажімо, німецьких романтиків один до одного розрізнити як дружні чи любовні [Кон]. Мова відсилає до якоїсь сутності, але формальні структури її реалізації не вичерпують цю сутність. Тож Сковорода розрізняє символічний вимір з образним. «Ідол, фігура, образ є те ж і ніщо» [Сковорода]. У прочитанні його листів, отже, маємо на увазі не лише «тонкощі» перекладу, а й належність до різних почуттєвих культур. Сковородинські звертання доповнені глибокими розмислами, які за своїм розгортанням нагадують такий улюблений Г. Сковородою жанр філософського діалогу, де є лише стихія розгортання думки, отже – творення. Діалог – це акт творчості, отже в жанровій оцінці сковородинських діалогів, коли йдеться про деяку схематичність образів персонажів та їхні деіндивідуалізовані характери, Д. Чижевський хибує через те, що в ньому говорить не стільки історик філософії, скільки літературознавець. Швидше метою Г. Сковороди було не написати жанровий художній твір із цими самим «характерами», а сконструювати суб’єкт із двох, які одного разу мусили зустрітися, байдуже в уявній розмові чи, як Наркіс, біля струмка, чи в житті – наставник з учнем. Конструювання суб’єкта – не одне й те ж, що характер. Виразний характер може виражати і екзистенційну порожнечу, негативну позасуб'єктність. Недарма класичний романний жанр, який чи не найкраще виражає тип і характер, за означенням Д. Лукача з’явився як наслідок розквіту Модерну, в його термінології – буржуазної культури, що в свою чергу при розгортанні, чи не найкраще виражає відчуження, зумовлене інституційними чинниками. У цьому сенсі – Г. Сковорода принципово не типізує, так само як і принципово не означує науковим поняттям.     

Але навіть це розгортання тем – елемент його антитетичного стилю. Це ще одна вказівка на парадокс роз’єднання/ єднання. Із цього слідує припущення, чим більше Г. Сковорода втікав від тілесності (невід'ємна частина "міфу Сковороди", відчуження "тварі" від "духу"[8]), тим більше вона впліталася в його філософію Любові, деконструюючи її, розкладаючи на окремі елементи – окремо філософію та окремо – любов.

Існує або Любов, або ж більше нічого не існує[9]. Таку актуальну гіпотезу можна зробити в контексті теми. Для Г. Сковороди, філософія – це Любов, Бог – це Любов, Любов – це щось більше, ніж під цією категорією (метафорою?!) розуміють. Отже, світ може існувати лише як вияв, форма Любові. Все решта існує, але як емпіричний факт, а не кожен емпіричний факт, який піддається констатації, насичений атрибутивними сенсами, тягне за собою смислову лінію (сенси, що існують як даність і як даність відтворюються, а не є приписані спостерігачем відповідно до своїх сенсів). Тож та втеча від Тілесності у формі сексуальності, що пізніше була експлікована Ж. Лаканом і критично осмислена й доповнена А. Бадью – гарна ілюстрація старої тенденції [Бадью: 2012, с. 6]. Парадокс – не підлягає розв'язку. Антитетика Г. Сковороди це інша форма рефлексії суперечності в порівнянні з антиноміями І. Канта. Любов – це творче відтворення сенсів, це обов’язкова умова, Тілесність – випадкова. Це примирення чи чергове питання? Г. Сковорода не дає відповіді. Можливо, це принцип для читання його конспектів з етики?! Відповідь дає суб’єкт, принцип творення суб’єкта, який більше, ніж одна людина і незмінно в людині вкорінений.

Цей аспект конструювання Нового Суб’єкта з моменту зустрічі читача та автора у тексті, відбуватиметься в пориві осяння, яка сама собою також є переживанням, що резюмує подекуди копітку роботу з розкриття глибини внутрішньої форми сковородинських міфологем. Любов у цьому вимірі – вимірі інтерпретації, набирає деякої імперативності, навіть обов’язковості. Таким чином у Сковороди майже неможливо розрізнити Пізнання та Любов. Водночас це може пролити світло й на погляди відносно моралі у Г. Сковороди, зв'язок Любові, Моралі та Пізнання. Т. Возняк фіксує це в своєму аналіз поетичного пориву в дотику до Ніщо як спробі пошуку підстав моралі: «У моменті прориву ми маємо справу з тотожністю, єдністю з істиною чи одкровенням. Це абсолютне «так», хоч, можливо, це слово не зовсім тут підходить, бо, радше, мова йде про якесь «так/ні» (з тих самих причин, що й у випадку «є/не є»)» [Возняк: 2004, с. 276]. Така позиція проблематизує саму можливість Моралі (Любові? Пізнання?), проте не заперечує її. Невизначеність – це не Порожнеча, цей стан може мати й інший вектор – перспективу наповненості. Новий Суб’єкт – претендує на творення смислів для цього наповнення.   

Якщо інтерпретувати тезу А. Бадью про Любов як "проект"[10] у світлі сковородинської філософії, тоді Любов – це принцип на якому базується проект повноти. Вдало обраний об'єкт Любові (хай навіть випадково, якщо говорити про еротичну сторону) – це етап самоконструювання суб’єкта при двох індивідуальностях.

Г. Сковорода – філософ, який чи не найбільше писав про Любов, але уникав називати її. Назвати – означає «схопити», «обмежити», «вловити», тобто закувати безпосередню спонтанність, навіть дещо штучно спростити, якщо звести феномен до понятійної означеності. Філософія та наука, що пішли цим окресленим у гегельянській традиції, шляхом, потім потребували вакцинації проти аналітичної одномірності, яку намагався зробити та витлумачити Т. Адорно в "Негативній діалектиці", Г. Сковорода інтуїтивно передбачав задовго до того часу, лишаючись у символічному, проте не понятійному полі смислів[11]. Його стиль – також форма творчого вияву Любові, що не прагне "пожирати" (слово використане Ж.-П. Сартром при аналізі інтенціональності) реальність, а створити тексти, смисли б яких, могли продукувати інші реальності, витворювати нові сенси, сприяти зростанню перспективи баченого.

Дуалізм Г. Сковороди не має наслідком картезіанську гносеологічну модель із чітким і неминучим розрізненням суб’єкту та об’єкту. Суб’єкт виникає із дуальності, а не є її елементом, суб’єкт – трансцендентно конструюється, він не заданий. Якщо це гра, то не наївна в шиллерівському сенсі – це не наслідування природи, а її творення. Останніми десятиліттям ця тенденція дедалі певніше приходить у культуру (від мистецтва та літератури, де чи не найкращим прикладом є «Невмирущі» М. Р. Стеха) до науки (долання, наприклад, Н. Луманом класичних епістемологічних підстав наукового, насамперед, соціологічного пізнання і… любові[12]).

Любов – це сенс. Більше того – сенс, який здатний продукувати інші сенси, містить творчий потенціал. Решта – випадковість, яка може бути, а може й не бути.

У почині було Слово. Мовомовлення Сковороди

Одним із найбільш дискусійних аспектів сприйняття сковородинської творчості, є мова Г. Сковороди, мова його філософії[13]. Українська з російськими вставками? Російська з українськими? Сковородинський ідіолект? Головне, інше – не зовнішній формалізм в оцінках, а структура. Сковородинська мова – це конструювання, а не легітимація сенсів, саме тому це не шевченківська модель української мови, і вже точно – не офіційна російська. Його мова – це спроба створити динамічну структуру та нерепресивну ідентичність. Макаронізм як бароковий прийом – не просто пародіювання, в якій засіла застільна іронія «Енеїди», а пародія, що є вказівкою на смислові джерела чи суперечності. Подібні тенденції взагалі виявляє українська барокова поезія XVII-XVIII ст.. Пилип Орлик, який в «Гіппомені Сарматському» («Hippomenes Sarmacki», 1698 р.), панегірику присвяченому Івану Обидовському, послуговується старопольською, аби символічно легітимувати новий політичний лад, який помалу кристалізується у добу високого «мазепинського бароко», виводячи традицію від шляхетської культури. Послугування польською мовою Лазарем Барановичем, аж ніяк не заважало йому бути прихильником православної єдності. Бароко взагалі демонструє найбільш вільні, найбільш нерепресивні моделі послугування мовою, вільною від домінуючих політичних практик. Особливість Г. Сковороди в тому, що цю вільність він особливо загострює, суб’єктивуючи її, виводячи мову поза межі політичної чи суспільної легітимації. Символізм Г. Сковороди – радше дискурсивна практика, ніж структура. Дискурсивна в тому плані, що попри наявність диференційованих елементів (аспект, що поєднує в змістовному плані дискурс і структуру), момент сприйняття написаного – сам стає одним із елементів внутрішньої форми тексту-символу (слова-символу). У Жінці Лотовій, Змії чи Наркісові в час самомилування, завжди можна побачити більше за назване. Символізм тексту робить інтерпретацію проблематичною, а водночас – можливою і ширшою. У момент читання суб’єкт-читач сам включається у символічний простір тексту, стаючи одним із його елементів. Він – невід'ємний від тексту, але кожного разу – новий, інший.

Недарма, чимало ідей та практик, які знайшли втілення в сковородинських діалогах, були «апробовані» ним у живих діалогах з людьми. Акцент на живому мовленні, був способом втечі від детермінації пануючих структур науки, теології, академічного письма, циркулярної мови офіційних органів.

Символізм і, водночас, суб’єктивізм мовомовлення[14] Г. Сковороди, у цьому є змістовним і стильовим вираженням його бачення Любові. Любов – попри претензію на універсалізм, завжди унікальна, бо унікальним є її суб’єкт, та й об'єкт, який є єдино можливим для суб’єкта – що фіксує кожний окремий випадок Любові, котра втікає від класифікацій[15]. Сам стиль Сковороди – це спроба практичної реалізації його філософії й максимальна антропоцентричність мови – важливий спосіб цієї реалізації, на відміну від шевченківського дискурсу, для якого основа – ідентичність спільноти витворена через індивідуальне переживання. Г. Сковорода знав спільноту як козацьку старшину, далеку від ідеалу, але одиниці якої могли витворювати специфічний комунікативний простір. Тож, Сковорода уникав прямої репрезентації спільноти в своїх текстах. Він кристалізував суб’єкт, який міг би потенційно з'явитися, але для цього завжди має бути читач – останній елемент і наслідок – розуміння. Любов – це зняття суперечностей, розуміння без розуміння, тобто прийняття.

Попри свій дуалізм, Г. Сковорода протиставляючи Любов Тілесності, рятує її синкретичність. Тут можна спробувати відшукати якісь опосередковані впливи домінуючих структур (патріархальних, скажімо), але творча реалізація Любові у Г. Сковороди – це втеча від звичних кліше репрезентації Любові.  «Історично мову про розлуку веде Жінка: жінка осідла, Чоловік – мисливець, мандрівник; жінка вірна (вона чекає), чоловік – гульвіса (він їздить світом, волочиться на стороні). Жінка надає розлуці форму, оскільки на те у неї є час, вона тче і співає… Звідси виходить, що у кожному чоловікові що говорить про розлуку з иншим, проявляється жіноче; той чоловік, що чекає і від того страждає дивним чином фемінізований. Чоловік фемінізується не тому, що збочений, а тому, що закоханий» [Барт: 2006, с. 202]. Сковородинський Наркіс – в очікуванні на зустріч із самим собою, дуалізм все ж не передбачає бінарної опозиційності. Суб’єкт Сковороди, швидше, андрогінний, ніж фемінізований. Наркіс в очікуванні зустрічі у час споглядання, настільки ж жіночний, наскільки він чоловік як мандрівник, який ступив на незвіданий шлях. Це не чоловік і не жінка, він в очікуванні з'яви – синкретичний суб’єкт лишає множинність реалізацій можливою. Любов лишається універсальною, але й далі чекає унікального об’єкту для себе.

Ця невизначеність Любові втілювалася не лише у сковородинському стилі, а й в його онтології. Він одним із перших сформулював ідею світу як тексту, який пишеться й водночас написаний і чекає на своє прочитання (ідея «алфавіту світу») [Сковорода: 1973, с. 411-464]. Любов як смислоутворюючий пласт тексту, він намагався перетворити в принцип буття. Те, що алфавіт світу – розмова, що й вказано в назві, ще одна вказівка на діалогічну зустріч. Любов – це зустріч з іншим, яка не закінчується конфліктом.   

Момент очікування це та статичність, яка є таким же важливим атрибутом філософських діалогів Сковороди, як і динамізм – інший полюс його дуалізму. Проте, ця "статичність", швидше метафора, бо очікування – не детермінує. Саме тому творчість Сковороди відсилає нас до зовсім іншого типу почуттєвої культури, знайомство із якою – також спосіб втечі від ланцюгів пануючих дискурсів[16]. Найкраще цю різність демонструє порівняння – звичний прийом. Г. Сковорода та Р. Барт, які в тій чи іншій формі роблять Любов предметом своєї рефлексії, але послуговуючись сучасною термінологією, останній – продемонстрував вичерпаність Любові в усіх можливих варіантах-полюсах (точках зору, формах чуттєвості, etc.) – у його діалогах фігурують Гете, Фройд, Ніцше, - фігури, що втілюють одну із можливих позицій, число яких, у дійсності, досить вичерпне, попри вільну інтерпретацію поглядів та оцінок останніх. Це – структурний діалог[17], а де є структура – там визначений центр. У Сковороди – це абстрактні символи, включені в дискурсивну практику – практику очікування та потенційної можливості. Це Любов, що може справдитися, а може бути проігнорованою, може стати коханням, або – варіантом шляху до Бога. Вона не названа як така, отже не заданий символічний простір в якому вона має розвиватися. Любов – це можливість, де прочитання є формою її існування як категорії мислення.

Ось ми підійшли до причини нездоланного сковородинського дуалізму, попри прагнення синкретизувати суб’єкт і подолати відчуженість Любові, містить в собі парадокс як категорія – це завжди відчуження, бо аналітична реальність – це щось інше по відношенню до емпіричної, як реалізація – це завжди можливість. Любов – вкорінена в суперечності.

Твар та Істина. Людина як принцип та очікування

Поряд із цим, антропоцентризм Г. Сковороди не має нічого спільного із одновимірною умовно-просвітницькою інтерпретацією. Простіше кажучи, це не модерний суб’єкт у системі картезіанської гносеології і не топос чуттєвості у ренесансному лібертінажі. Людина у тексті – центр, але не суб’єкт, бо суб’єкт має постати на перетині автора, читача й тексту – це та єдність, що забезпечується в момент порозуміння, єдність на творення якої претендує модерний етичний консенсус щодо персональної автономії, державне регулювання та сучасні теорії комунікації й громадянського суспільства. Людина – це принцип, суб’єкт – це наслідок, який має сформуватися якомога автономніше від домінуючих структур і вберегти власний життєсвіт, бо лише за таких обставин людина-суб'єкт може виступати рівноправним агентом в конкуренції з потужними інститутами та практиками. Якоюсь мірою Сковорода архаїчний, бо він прагне єдності через глибину порозуміння, а не умовність консенсусу. Любов – це очікування, він очікує унікальної Людини для унікального Нового Суб’єкту, що постає з творчого потенціалу його текстів. Абстрактний антропоцентризм, де Людина – принцип, в дійсності, може бути цілковито негуманним, оскільки відчужує потенціал унікальності кожного окремого вияву людського. Можливо, саме тому Бога, Сковорода згадує частіше, ніж людину. Бог – це принцип відносно якого варто визначитися.   

Любов, яка не потребує умовності, не потребує і втечі[18] (в інший час, інші концепції, крайнощі, скажімо в гріх – куди тікає гнана Любов[19]). Вона потребує справжності. У цьому сенсі тексти Сковороди – це форма, ще чекає заповненням змістом, актуальність якого можна зрозуміти постійно дешифруючи внутрішню форму його послань – простежуючи всі ті змістовні нашарування, які з часом пронизували ті символи, що їх Сковорода інтегрує у власне філософування.

Пристрасть Істини

 Переживання Істини у Г. Сковороди нагадує любовний порив, почуттєву ейфорію особливого рівня. Осмислюючи міф Давидового наративу, він пише: «Окрилатів Давид: боїться, любить, дивується, із місця на місце перелітає, все бачить, усе розуміє, бачачи того, у руці якого світло і тьма» [Сковорода, с. 26].

Між Наркісом і нарцисизмом – водяна гладь, прозорість якої приховує позірність очевидного. Чи знав Г. Сковорода відповіді? Парадокс питання відштовхується від форми, що зумовлює його постановку – діалог. Цей жанр від часів Сократа й Платона оформив напрям за яким, у значній мірі, розгорталося філософське пізнання. А саме – потреба Іншого[20]. Це потребувало не лише компоненту «забавки» (соціальна вимога часу на філософування), а й критичності. Діалог для Сократа – форма пізнання, що елімінує крайнощі структур письмової мови, котрі є інструментом фіксації, в дійсності, перетворення смислів. Ця складна й неоднозначна залежність між «мовою» та «мисленням» значно пізніше буде резюмована О. Потебнею. Для Платона діалог – вже жанр, який фіксує, а не породжує смисли. Потреба критичності компенсувалася авторитетом, яким став Сократ. Таким чином діалог мав привести до Істини, що була об’єктивною, але не об’єктивованою, неозначеною реальністю.

Чи не приховує антитетика Г. Сковороди центрації? З постановки цього питання цілком може випливати проблема актуальності його філософії. Що він може нам сказати? Категорія Щастя-Блага в нього досить загальна. Але, якщо Аристотель, який вперше сформулював категорію Блага як дечого загального до чого прагнуть «всі» люди, то Г. Сковорода це формулює особливим чином – через діалог, вводячи різних персонажів в обговорення, а не викладаючи теорію Блага (як Б. Спіноза) чи розробляючи безособовий моральний імператив (як І. Кант), чи зводячи цю категорію до іншої загальної категорії (як у випадку Г. Гегеля – Абсолютного Духу).

Щастя – категорія без чітко означеного статусу, багатовимірність якої цілком може бути проінтерпретована через схему самого Г. Сковороди. Щастя – об’єктивне в тому сенсі, що як формальний топос прагнення має референтний характер (макрокосмос), але його прояснення має враховувати, що Щастя як топос – передбачає, отже, існування інших топосів, інших точок буття, відносно яких і може визначатися його загальність – це людина як суб’єкт, що здатен переживати (мікрокосмос)[21]. Як через переживання Щастя здатне відтворюватися, так через символічне означення воно стає загальним феноменом, феноменом культури. Г. Сковорода розкриває зміст «світу символів», Біблії в опозиції до буквалістського тлумачення. Він бачить там саме символи з потенціалом легітимації, а не однозначні догми. Символізм слова – це завжди проблема, якщо спробувати виокремлювати якісь ключові слова. У випадку Г. Сковороди – це принципово слова, а не поняття. Він намагається не допускати відчужуючої сили поняття (що приховує руйнівний характер мови[22]). Слово намагається зберегти всю повноту внутрішньої форми та абстрагуватися від змісту (через антитетичне письмо, що уникає очевидності), актуальність якого в даний момент може затьмарити повноту слова. Саме тому в «Наркісі» Г. Сковорода вказує – єгипетська мудрість є матір’ю єврейської [Сковорода, с. 3]. А міг обмежитися просто констатацією – єгипетська як така, що тоді б приховало факт впливу на християнську культуру. Цим пасажем Г. Сковорода охопив всі змісти внутрішньої форми, цілеспрямовано оминувши найочевиднішу констатацію – давньогрецький варіант міфу про Наркіса, що і є змістом (у сенсі О. Потебні) поняття Наркіс (Нарцис – актуальним, що відразу асоціюється зі сталою інтерпретацією давньогрецького міфу), але цілковито протистоїть символічному задуму самого Г. Сковороди.

Але таке прагнення до ясності – руйнує очевидність. Отже, слово[23] (як щось загальне – між Логосом і Міфосом) може актуалізуватися лише в конкретних актах сприйняття, що працює з невеликим числом смислів – найближчих суб’єкту. Розкриття змісту стає не приписаним фактом актуальної ситуації, відповідно автоматично детермінованим, а моментом вживання, осмислення, пошуку індивідуального суб’єкта (саме з цього моменту починається розрізнення Наркіса та Нарциса – не просто як двох різних правописних варіантів одного імені, а як різних моделей світобачення). Дійсний діалог починається з ключовими пластами тексту Г. Сковороди, весь розподіл на персонажів стає випадковим чинником і швидше вимогою жанру, ніж філософської рефлексії. Г. Сковорода демонструє можливість не просто відновлення діалогу як літературного жанру, а насамперед, форми пізнавальної діяльності через текст (у вузькому сенсі). Риторичне питання також є формою відповіді й цим Г. Сковорода демонструє більше вміння ставити питання, ніж претензію давати відповіді.                      

Список використаних джерел:

1. Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. – Харків: Прапор, 2004. – 272 с.   

2. Платон. Федр// Платон. Діалоги. – Харків: Фоліо, 2008. – с. 237-306.

3. Платон. Бенкет – [Електронне джерело] – Режим доступу/ http://www.e-reading.org.ua/bookreader.php/1001335/Admin__-_PLATON.html

4. Бадью А. Хвала любові// Простори: віра, порно, любов, 2012. - №5. – с. 4-13.

5. Відвідини "На горі". Бесіда Юрія Соловія з Ігорем Костецьким та Елізабет Котмаєр// Костецький І. Тобі належить цілий світ. – К.: Критика, 2005. –  с. 95-113.

6. Костецький І. Божественна лжа// Костецький І. Тобі належить цілий світ. – К.: Критика, 2005. –  с. 46-61.

7. Костецький І. Стефан Ґеорґе. Особистість, доба, спадщина// Костецький І. Тобі належить цілий світ. – К.: Критика, 2005. – с. 390-516.

8. Кон И. Любовь небесного цвета – [Електронне джерело] – Режим доступу/ http://lib.ru/PSIHO/KON/blove.txt

9. Манн Т. Зачарована гора. У 2-х томах. Т. 2. – К.: Юніверс, 2009. – 488 с. (Лауреати Нобелівської премії).  

10. Манн Т. Смерть у Венеції// AZH. Арт-журнал – [Електронне джерело] – Режим доступу// http://www.azh.com.ua/lib/mann-smert-u-venecii  

11. Рабжаева М., Семенков В. «Сон» Г. С. Сковороды как репрезентация творческой фрустрации// Русская антропологическая школа. Труды. Вып. 5. РГГУ. - М., 2008. – с. 349-365.

12. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе. – Торонто. – Електронна бібліотека Канадського інституту українських студій. – 39 с. – [Електронне джерело] – Режим доступу/ http://www.utoronto.ca/elul/Skovoroda/Narkis.pdf

13. Сковорода Г. Начальная дверь ко христіанскому добронравію// Сковорода Г. Повне зібрання творів у 2-х томах. Т. 1. – К.: Наукова думка, 1973. – с. 144-153. 

14. Сковорода Г. Листи до М. Ковалинського// Сковорода Г. Повне зібрання творів у 2-х томах. Т. 2. – К.: Наукова думка, 1973. – с. 218-288.

15. Потебня А. Мысль и язык// Потебня А. Эстетика и поэтика. – М.: Искусство, 1976. – с. 35-220.

16. Сковорода Г. Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто ікона алківіадська (Ізраїльський змій) – [Електронне джерело] – Режим доступу/ http://www.utoronto.ca/elul/Skovoroda/Ikona-Alkiviadska.html  

17. Возняк Т. Що є мораль?// Незалежний культурологічний часопис «Ї». – №23. – 2004. – с. 272-277.  

18. Барт Р. Фрагменти мови закоханого. – Львів: Незалежний культурологічний часопис "Ї", 2006. – 283 с. (Бібліотека журналу "Ї"). 

19. Сковорода Г. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира// Сковорода Г. Повне зібрання творів у 2-ох томах. Т. 1. – К.: Наукова думка, 1973. – с. 411-464.

20. Кристева Ю. Токата і фуга для чужинця// Кристева Ю. Самі собі чужі. – К.: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2004. – с. 7-122.

21. Потебня А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. – Харьков: Мирный труд, 1914. – 243 с.