Володимир Шелухін

Сковорода в Авангарді

Творці революції здебільшого лірики.

Революція єсть трагічна лірика, а не драма.

Павло Тичина. «Замість сонетів і октав»

Григорій Сковорода, попри вже традиційно високий інтерес до його персони й тісні, хай не завжди очевидні, зв’язки з українською літературою, ніколи не був популярним як письменник. На перший погляд – це не надто дивно, бо він сприймається, насамперед, як філософ і таке сприйняття в Україні є доволі стійким. Демонструють його опитування (2012 р., портал Буквоїд), а також той факт, що широкому колу читачів його поезія стала відомою лише у ХХ ст., коли її з латини взявся перекладати Микола Зеров. Та, водночас, це й дивно, оскільки література від І. Котляревського, В. Капніста через Г. Квітку-Основ’яненка, Т. Шевченка, П. Куліша, М. Гоголя і до Розстріляного Відродження, в якійсь мірі завжди мала своїм фоном Г. Сковороду. Ця ситуація дала літературному критику Володимиру Коряку у 1920-х, осмислюючи долі української інтелігенції в Новий час, окреслити її шлях в координатах «від Сковороди до Маркса». Враховуючи майже століття різниці від тези В. Коряка й тісні хитросплетіння між літературою та філософією сьогодні, в яких координатах перебуваємо ми?

У 1960-і, різні параграфи свого дослідження, присвяченого Г. Сковороді, Тарас Закидальський називав: «Сковорода як містик», «Сковорода як раціоналіст», «Сковорода як еклектичний мислитель» - кожним із них підкреслював взаємну суперечність, в цьому наслідував не лише властиво сковородинський антитетичний стиль, але й констатував ситуацію непрозорості, яка навряд чи змінилася з того часу. Я люблю випадкові хиби, бо попри раптове почервоніння, як часто виявляється потім, вони несуть багато влучного й точного, що сприяє глибшому розумінню будь-якої теми. Свого часу пильний погляд професора Леоніда Ушкалова на видання непересічної книги Валерія Шевчука «Пізнаний і непізнаний Сфінкс. Григорій Сковорода сучасними очима», примітив одну з багатьох неточностей у цьому виданні: при посиланні на тексти Одкровення Святого Івана Богослова, була вказана «ХХХ» глава, тоді, як їх там XXII. В «Одкровенні», у випадку Г. Сковороди лишилося щось недомовлене. Хіба це назвеш хибою, знаючи життя Г. Сковороди?!

Але треба було бути Сковородою, аби з власного життя зробити філософію, а точніше мистецький твір. Бо це більшою мірою мистецький твір, аніж філософія і в сенсі відповідності – а є таке заяложене кліше в яке перетворилася глибока теза Д. Багалія, і котре успішно кочує з тексту в текст, про те, що він «жив, як вчив», і яке випливає з віри у тотожність філософії богослов’ю й тому необхідність неодмінної відповідності між написаним у нудному трактаті та реально прожитим, і в сенсі впливу на наступні покоління. Така сакралізація філософії, тобто ставлення до Сковороди як проповідника, призводить до вимоги «вчити життю», а тому багатьом він видається застарілим (бо чому можна навчити сьогоднішню людину?!). Образ має виражати філософію саму по собі. Це також типово українське очікування розв’язання проблем. Як І. Мірчук закидав слабкість філософування наявністю більш практичних проблем в Україні, так й інтерес до філософії (що показово, й до Г. Сковороди) зростав у зв’язку із вирішенням саме цих нагальних проблем – П. Куліш тому свідчення, «хуторна філософія» якого формувалася у зв’язку із специфічним прочитанням Г. Сковороди.

Нерозуміння Сковороди було в тому, що філософи запозичили в нього бачення проблем, але не спосіб проблематизації. Саме це зробило динамічного філософа, що вічно волочиться на стороні – нерухомим дядьком у лаптях, який боїться широти «русского раздолья». Так звана «новочасна» українська поезія, що стала на ноги саме в епоху романтизму, мусила найкраще відчути ось цю традицію вигнання й повернення. В. Соловйов і російська релігійна філософія лишилася, словами Максима Рильського, у «плісняві холодних келій», якраз звідки втікав Сковорода. Тичина бачив шлях пілігрима. Романтизм, який в стихії формування української ідентичності, продовжив Бароко, проклав лінію від Сковороди до Розстріляного Відродження, так само як український шлях інтелігенції, В. Коряк прокладав «від Сковороди до Маркса» на папері, а Партія від К. Маркса до Соловків – на практиці.

Адекватно збагнути добу Розстріляного Відродження поза феноменом Сковороди – неможливо. Олекса Влизько – плював «в очі сатані» – розстріляний, Валер’ян Підмогильний, якого В. Шевчук свого часу співставив із Сковородою за значенням для становлення екзистенціалізму в українській філософії – розстріляний, Микола Хвильовий був готовий піти, як свідчить «Санаторійна зона» і він пішов, Тичина, що присвятив Сковороді поему «Замість сонетів і октав» - чи не найглибшу поетичну рефлексію Революції, пішов на «зраду», бо гадав, що це лише пілігримство чи мандрівка. Ціле покоління жило й вмирало так, як було написано в їхніх творах.

«Відсутність характерів» у діалогах Сковороди, що так насторожувало літературознавців, які у філософських творах прагли знайти ґрунт і для власної роботи, компенсувалася у 20-30-х роках п’єсами Миколи Куліша, котрі стали проекціями філософських діалогів Сковороди, з врахуванням «шумів» епохи, у драматизм театру. Навряд чи Юрій Косач помилявся, коли писав: «…сковородівська філософія серця, зокрема в творчості М. Куліша становлять центральну тему», продовжуючи цією тезою іншу: «Зв'язок театру 20-30-х років з «Милістю Божою» Т. Прокоповича, зі «Словом про збурення пекла», з інтермедіями, з вертепною драмою XVII-XVIII століть очевидний». Сковорода, який мав досвід гри в театрі, облуду й мінливість дії зробивши проблемою для власного осмислення в концепті-метафорі «твари» - штучної натури, рефлексував як філософ у своїх діалогах, героями яких часто були alter ego вертепних персонажів із «філософією черева», словами В. Шевчука: «чорти», «жиди», «москалі» чи гультяй «запорожець» з пляшкою замість шаблі, які потім опинилися в худрадах та інших невластивих місцях в часи постановок п’єс М. Куліша.

Неможливо збагнути Сковороду без посередників. Будучи сам філософом-посередником, він фокусувався на «світі-символів», мікрокосмос – це власний вимір його життя, для макрокосмосу українські вчені вже тоді писали грубезні курси з натурфілософії й вичитували Коперніка з Ньютоном. Його філософія вкорінена саме в символічному вимірі. Ми повинні припинити бачити в ньому виключно філософа-біблеїста й побачити філософа-посередника. Це не біблійна філософія, це філософія посередництва. Тоді Біблія була одним із ключових інструментів, яким проводили межу в праві, етиці, естетиці, культурі загалом. І він став герменевтиком дійсності, що непомітно породжувалася з текстів і їх тлумачень як ключових авторитетів. Та дійсність, на герменевтику якої через два століття від перших сковородинських діалогів, почав претендувати М. Фуко, тільки зосереджуючись вже на похідних структурах.

Говорячи про світ символів – він говорив онтологічно, йшлося не про догми, а систему координат в яких перебувала культура людини того часу. Він не просто не застарів, він актуальний, бо клерикалізм хіба не повертає онтологічного статусу в світі симулякрів вирваним фразам з Біблії?! Захід не потребує вже критичної екзегези, але Україна, де культура Реформації була цілковито викреслена з нашої пам’яті, потребує такого філософа як Сковорода. Доба минула, але лишилися невирішені питання. Сам Сковорода визнавав, що інтерес до Біблії у нього виник у тридцять років, тобто він був сформований не відразу й не був самозрозумілим наслідком тодішньої «схоластичної» академічної культури. (Тим більше, що в класі теології Г. Кониського він не завершив навчання).

Як вважають історики релігії, Септуагінта – збірка грецьких перекладів старозавітніх текстів елліністичної доби, яка долучилася до становлення біблійної текстової традиції та її універсалізації в античну добу, що уможливило значною мірою перетворення християнства на надетнічну релігію, світову релігію Ойкумени, ніколи не мала єдиного канонічного набору текстів, вивчаючи всі хитросплетіння її створення, очевидно, дуже складно визначити базові тексти того, що склало канонічний Старий Заповіт. Сама сутність християнства народжувалася, отже не з канону – єдиного, готового й наперед даного, а постійного перепрочитання, постійно реінтерпретації й тлумачення різних джерел. Не лише візія майбутнього спасіння зіграла історичну роль для цієї великої релігії, але й вміння озиратися назад, що робить її живою попри всі процеси секуляризації в сучасному постпросвітницькому світі. Що це означає для нашої теми? Щонайменше, одну просту річ – Сковорода був тлумачем не канону, бо канон не потребує тлумачення, а лише слідування та виправдання, він витворював індивідуальну «творчу міфологію» на ґрунті переосмислення античного та християнського спадку демонстративно сторонячись панівних культурних трендів свого часу (XVIII ст.. – це вже Просвітництво), аби продемонструвати, що культурний синтез міг і може відбуватися інакше. Він не філософ канону, він філософ – альтернативи, не завжди послідовної, не в усьому доречної, і не завжди цілісної, але альтернативи. Чи потребує сьогодні українське суспільство канону? Ні? Тоді, воно потребує знову Сковороду. Розстріляне Відродження не дочитало його до кінця. Дочитаємо ми?

Вважати Сковороду «застарілими» і цілковито «неактуальним» чи не означає це слідувати тим же «застарілим» і цілковито неактуальним кліше ХІХ ст., окресленими свого часу Н. Чернишевським, який окрім мертвої схоластики більше нічого не бачив у його творах?

Античний заклик у сковородинській інтерпретації: «Пізнай себе» - парадоксальний, оскільки «Я» не формується поза межами світу інших. Чи знайшов Сковорода оптимальний механізм зв’язку «Я» зі світом – це більшою мірою його справа, бо цей механізм не може бути універсальним і єдино можливим для всіх і в усі часи, не лише тому, що буття мінливе в соціальному сенсі, але й тому, що відносини «Я» зі світом – це завжди сенсожиттєві відносини й вони унікальні. Квазібогословська інтерпретація Сковороди як «вчителя», що ходив і закликав на майданах «пізнавати себе», чи не найбільше долучається до архаїзації його самого, але водночас найбільше відповідає духу нашого часу й сьогоднішній українській людині, котра чекає на «вчителя життя», що прийде й оповість істини, а також шляхи, як до них прийти.

Отже, Інакшість – неодмінна умова становлення «Я», але це має ще й інший аспект. Як бути, якщо Інакшість – це не дзеркало в яке нам доводиться дивитися, аби краще зрозуміти себе в порівнянні з відображенням, а Інакшість (чужість?) – неодмінна наша власна риса?! Інакшість як властива риса переживання ідентичності в певний момент – набирає ознак чужості, це чужість і лише нею вона може бути. Ми не можемо бути одночасно «такими» й «інакшими», але ми можемо бути «такими» й водночас «чужими» - самі собі й «Іншим». Інакшість сама собою не є проблемою, а чужість – є, отже «Я» - це завжди щось проблемне. Тому допоки Сковорода буде актуальним, він буде здаватися чужим для нас.

Коли говорю, що готовий до зустрічі в культурному сенсі – це не означає, що «я» знаю все. Так само, якби сказав, що знаю все – не означало б, що я справді готовий до зустрічі. Готовність – це не стільки наявність знань, скільки бажання їх здобувати чи відкривати щось. У готовності більше інтуїтивного, ніж факталогічного. Не Сковорода і його спадщина потребують нашої раціоналізації, а наша власна інтерпретація, бо в Сковороди все було на своїх місцях.

Ґ. В. Ляйбніц, який по батьку мав верхньолужицьке походження, десь так з триста років тому зауважив, що слов’янські мови мало придатні до філософування в силу прийнятих граматичних конструкцій, які мало відображають об’єктивно дану буттєву складову, що має виражатися, на його думку, через певні наявні сутності з допомогою «є» (is чи ist). Це вкрай неполіткоректне зауваження з сьогоднішньої точки зору, розкриває, як би писали в старих книжках, характер його об’єктивно-ідеалістичної філософії – постійну необхідність рефлексії буття як чогось об’єктивно даного й гармонійно пов’язаного. Слідувати за упередженнями людей, хай навіть – геніальних, кшталту Ляйбніца, хибно, адже часто ці упередження властиві їм не менше, ніж всім іншим (вже хоча б згадати історію з його враженнями від зустрічей з євреєм Спінозою), але якщо це зауваження розглянути у площині аргументів, то стає зрозумілим – коли філософія слов’янськими мовами можлива, то це має бути принципово інша філософія.

Мовний парадокс філософії має ще й інший вимір. В Європі, з епохи пізньої античності жодна «національна школа» філософії не починалася «національною» мовою, вона народжувалася з спеціальної «штучної» (вже як для тої епохи) мови – латини. Сковорода також писав «штучною» мовою – цікаво, що латиною – свої поетичні твори, а філософські діалоги специфічним соціолектом сформованим на базі академічного жаргону в межах староукраїнської мови.

Для Ляйбніца Ганновер був «в’язницею», Сковорода шукав волі навіть в Україні епохи занепаду Гетьманщини. Сковорода шукав об’єктивні координати для цілком суб’єктивних поривань. Його листи до М. Ковалинського перенасичені різноманітною термінологією та порадами щодо здоров’я. З точки зору медичних знань – там немає нічого революційного, у цій спробі вберегтися, навіть для поетичного натхнення знайти обґрунтування в класичному зразку, як і для Старості (він перекладав працю Цицерона «Про старість») – це такий же спосіб надати своїм суб’єктивним поривам і переживанням статусу об’єктивної та неодмінної значущості, як із гречкосіїв – козаків, «поставивши на сторожі» слово, намагався зробити Шевченко.

Подібна об’єктивація слова могла віднайти утвердження лише в поезії, тому сковородинцями до кінця могли стати виключно поети. Ця об’єктивація віднаходить себе в теорії – в О. Потебні, і в поезії – фраза з Шевченкового рядку «не вмре, не загине… Слава України!» - останнє стане бойовим кличем Чорних Запорожців. Хіба це не є відголоском творення ex nihilo, що є важливою й парадоксальною складова юдео-християнської культури?! У цьому пориві творчості справді є відкриття Дійсного Чоловіка, до якого апелює Сковорода, наділяючи людину Божественними якостями. Тільки ми маємо справу не з «Ніщо», а з певною традицією «Ніщо» - він вишукує її в найвпливовішому тексті раннього Нового часу – Біблії. Визначення революції, дане П. Тичиною у поемі «Замість сонетів і октав» («Революція єсть трагічна лірика, а не драма»), - виглядає пародією на об’єктивістську претензію Ляйбніца.

Щоби стати мовою філософії, українська мова мала стати спочатку поетичною. Зрештою, вона такою була відразу, лишалося її «назвати» через інституційні механізми. Той визвольний вибух доби Революції 1917-1921 р. р., що його світоглядні джерела вбачав Ю. Косач в етнографічній стихії українського театру XIX ст., ще більше мав бути вкорінений у філософії Сковороди, в його хитаннях між державним занепадом і останнім спалахом академічної могилянської традиції – це чи не найкраще відображало те майже демонічне відчуття «присмерку», словами О. Шпенглера, що було неодмінною умовою появи будь-якого шедевру.

Між розквітом Розстріляного Відродження та сталінськими чистками – за таких умов символом епохи мав стати не просто максималіст (як, скажімо, Шевченко), а максималіст у меланхолії – Сковорода. Недаремно втіленням епохи для сучасників став М. Хвильовий – невротик і надалі – самогубця. М. Рильський 1925 р. у поезії «Китаїв» сприймає Сковороду як символ прийдешнього, отже шлях триває.

Інтенції Розстріляного Відродження, перервані сталінським терором, переродилися в мурівський «малий ренесанс» у повоєнному вигнанні, і показово, що один із яскравих його представників – Ігор Костецький так само звернувся до постаті Сковороди, якого поставив в осердя власного радикального переосмислення українського культурного спадку ХІХ-ХХ ст. поданого в праці «Стефан Ґеорґе. Особистість, доба, спадщина», доволі епатажного в своїх висновках навіть для сучасного читача. Що цікаво, попри усвідомлення різних соціокультурних контекстів, так і хочеться провести аналогії між порівняно слабкою артикуляцією спадку І. Костецького в сучасній українській культурі, та археографічно-музейним ставленням до Сковороди.

Не слід забувати, що Сковорода був втіленням барокової культури, для якої поезія – це не слізливі пристрасті, а сувора наука. Поетика – це цілий академічний курс із педантично розписаними правилами, прикладами, вправами та посиланнями на авторитети з не меншою суворістю, ніж у теології чи логіці. Філософське повернення Сковороди лише йде й воно можливе виключно після його поетичного прочитання, розпочатого в добу Розстріляного Відродження. Якщо в українській історії наша поетика пройшла шлях суворого й філософськи обґрунтованого академізму, то наша філософія неминуче має пройти шлях поетичного натхнення. Саме в епосі Розстріляного Відродження ми одержуємо той заключний елемент, якого нам так бракувало, саме вона є тим «світом символів», що має виступити посередником між нами сучасними та Сковородою. Я не говорю, що ми так вичерпаємо всі змісти, бо це входить в пряму суперечність із філософією Сковороди, але ми одержимо особливо живий досвід переживання та поетичної інтерпретації.

Зрештою, можливо, зовсім не є просторовою випадковістю, що пам’ятник Сковороді в Києві став улюбленим місцем зустрічі місцевих «неформалів»?!

Якщо Сковорода й до сьогодні не «драматизований», тобто діалог із його мисленням не вдалося налагодити таким чином, як би того вимагала повнота нашої культурної традиції, в такому разі вкотре слід повернутися до Тичини та його пережитого висновку – значить Сковорода таки трагічний лірик із надто вираженим «Я». І, можливо, тому в ньому прихований революціонер?!