Семінар:

Східне християнство та сучасна Україна:
Греко-Католицький проєкт

за участю Андрія Шкраб'юка

27 червня 2000

З багатства й многоти східної церковної поезії той, хто ближче торкається її, хто спізнає скарби, скриті в богослужебних фоліянтах, виносить для себе живі зерна, здатні всякчасно живити душу і думку. То може бути один стишок зі стихири, короткий тропар, стрілисто-пронизливий сум степенних. Раз увійшовши в душу зі співу чи рецитації, це вже проростає в тобі. Живить у часи “доброго поліття” і в пору знегоди. Псалмодія, оселившись у серці, озивається потому за зовсім різних життєвих обставин, за межами мікрокосму богослужіння. А шорстка для української вимови церковнослов’янщина ще й дивовижним чином додає музичности тому пророслому в серці співові. Серед світла ранків і на зламах вечорів це може прийти так: “святим духом точатся благодатния струї, напаяюще всяку твар к оживленію”. У гаморі і многозвуччі середмістя може промовити інше: “с висоти снизшел єси волею на землю превишше всякаго начала і смиренноє вознесл єси із ада преісподняго єстество человіческоє...” Тепер же, перед початком цих записок, перед усіма думками і розумуваннями оживає ще інший уривок, властиво, короткий стих, дієприслівникова форма якого – мовби відпливання від берега, покладання перед собою чистого аркуша, внутрішнє стишення аж до tabula rasa, бо ж варто починати з тиші,

очистивши чуття і розум –
смисл очистивше і ум.

***

Записки ці є викладом роздумів людини – члена Церкви, хоча й не члена того в Церкві, що по-старослов’янськи калькувалося як “священноначаліє”, а прижилося в мові узвичаєно як “ієрархія”. Свій статус я міг би окреслити словами “звичайний член Церкви”, “мирянин”, і такі окреслення були б цілком коректні, адже я не претендую на бодай найменшу частину officium Церкви; однак такі окреслення можуть прочитуватися надто спрощено і стандартно. Що, врешті-решт, означає в нинішній порі “звичайний член Церкви”? Чи це той, хто, як велять приписи, у неділі і свята “побожно вислухує” Службу Божу? Чи має такий “звичайний член” асоціюватися в нас із масами людей, що заповнюють храми на святкових богослужіннях – і так само потому полишають ті храми, щоб вернутися до буденних справ, мало пов’язаних із тим, що діялося в храмі? Власне, саме слово “мирянин” часто несе в собі значення, яке хотілося б передати словом “буденник”. Себто, людина, що ніби й належить до Церкви, але насправді переважно живе буднем, турботами – як часто лише гаданими – поточного дня.

Цим усім я аж ніяк не хотів би створити враження, що якось погорджую звичайними людьми, їхніми турботами, повсякденними клопотами і повсякденними радостями. Можливо, одне з найголовніших усвідомлень, до яких я прийшов у духовних справах – це розуміння, наскільки глибоко можуть існувати всі ті буденні речі в духовному вимірі. Тільки ж чи потрібне таке розуміння нинішньому “звичайному мирянинові”? Можна сказати інакше, послужившися одним із щонайвищих еклезіологічних понять: чи потрібне нинішньому “звичайному мирянинові” його царське священство? Чи це йому щось говорить? Чи могло б царське священство, до якого він покликаний, змінити його становище в Церкві? До цього ще вернемося в іншому колі роздумів.

А тут, наприпочатку їх, прагнучи окреслити свою позицію, з якої говоритиму, висловлю її в простому образі містка. Я є членом Церкви, дію – наскільки можу реалізувати у спільноті мої дари й покликання – в цьому Містичному Тілі. Не належу до священиків – належу разом з іншими до царського священства. Усвідомлюю всю віддаленість Церкви та її місії від того, що діється в нашому світі. Співпрацюючи з нецерковними організаціями і спільнотами, намагаюся – наскільки можу долати мою слабість та інертність – донести до них частку того Світла, яке так багато дає мені в моєму житті. Не хочу будь-що людям з-поза Церкви накидати, не хочу настирливо повторювати певні малозрозумілі для людей формули, називаючи це проповідуванням. Радше почуваю себе своєрідним “ретранслятором” у двох громадах – “людей Церкви” і “людей культури”, з Церквою зв’язаних тільки зовнішньо або й зовсім ні. Кожна з двох громад мало знає вартості іншої. Поверхове порозуміння не витриває без глибшого знайомства. Нехай те, що я хочу донести, буде лишень маленьким відблиском таємничого Незгасного Світла. Аби тільки мій донесений до людей маленький відблиск був автентичним, живим, реально відчутним. Я ж можу ділитися тільки тим, що маю, а ділитися можна навіть зовсім малим – аби тільки воно було, і було справжнє.

Знаючи хисткість метафор, я все-таки не хотів би, щоб мій місток виявився хистким. Я далеко не найліпший член Церкви, глибоко це усвідомлюю, тому все те, що зазвучить у цих роздумах різко чи навіть неприйнятно для багатьох інших членів її, нехай не сприймається як критицизм задля самого критицизму, бажання підважити основи. Моя “зовнішня” критичність має противагою не менш сильну критичність “унутрішню”, спрямовану на себе самого.

Це буде тільки один негучний голос у тому, що не є мертвою концепцією, а є живим досвідом. Джерела його – в літургії, цій найліпшій, на мою думку, “лекції релігії”. Попри всі концепти, розмисли й теоретичні побудови живе християнство можна по-справжньому досвідчити почерез здійснення оцього поклику: “прийди і дивись”.

1.

Назва “східне християнство” поставлена тут у конфронтацію сучасній Україні не випадково. Я хотів уникнути недобрих асоціяцій зі словом “візантійство”, хоча розмови про візантійську традицію не уникатиму, а може, навіть спробую похитнути кілька стереотипових на цю традицію поглядів. Назва “східне християнство” – ширша, поза візантійським (чи поствізантійським) світом є ще й інші східнохристиянські світи – вірменський, коптійський, етіопський, індійський та інші. Якщо можна так висловитися, вони “існують у непам’яті”. Але – існують і теж мають своє, мало знане багатство. Крім того, не зовсім ясно, що робити з тими цілком “західними” християнськими світами, які були дуже близькі до християнського Сходу, хоч потім були піддані римській уніфікації. Маю на увазі старовинну іро-шотляндську Церкву, якій так багато завдячує вся Західна Европа, або “мозарабський” обряд в Еспанії. Що робити з цими такими східними світами на далеких щонайзахідніших европейських узбережжях? Вертаючись до узбереж східноевропейських, треба все-таки наголосити, що тут у тих країнах, які обрали східне християнство, воно прийшло й утвердилося переважно у візантійській постаті. (Хоча – знов і знов треба робити винятки-коректи: Церква у середньовічній домусульманській Боснії, наприклад, була таким складним і загадковим явищем, яке тільки окраєм належить до візантійського світу.)

Обравши в назві “східне християнство” супроти української сучасності, я, крім усього іншого, одразу виклав головну тему цих роздумів: незалежно од візантійських чи позавізантійських своїх джерел – що може дати східне християнство людині в сучасній Україні? Чи має і чи далі воно може мати вплив на формування духовної постави сучасних вірян-українців? Скільки вже віджилого і скільки нового воно приносить? Які несподівані нові плоди може принести Україні прадавня духовність християнського Сходу?

А щодо другої частини назви, того, що я назвав “греко-католицький проєкт”, хочу одразу висловити одну з моїх думок про Церкву, до якої належу й офіційна назва якої є “Українська Католицька Церква візантійсько-українського (греко-руського) обряду” – слова “греко-руського”, хоча й стоять у дужках, теж належать до офіційної назви. Ця Церква займає в Україні невеликий галицько-підкарпатський острів, хоча має пригорщу парохій і по всій т. зв. “східній” Україні. Оскільки основна “твердиня” цієї Церкви – Галичина, в багатьох людей – і з Подніпров’я, і з самої нашої Червоної Руси – створюється автоматичне ототожнення її саме з цим реґіоном України. Греко-католицька Церква якось майже натурально пов’язується з чимсь локально галицьким. І справді, в нашій Церкві багато звичаїв та обрядів, посталих на суто галицькому ґрунті. Однак, якщо приглянутися пильніше (та трохи ввійти в історію), то народжується інший висновок: галицька Церква – то останній острівець окремої самобутньої української Церкви. Острівець, що вберігся від утрати самобутности – від того, що стало долею української Церкви на “решті території” України. Історія української Церкви XVII–XX століть – навмисне говорю тут про одну Церкву, без поділу на Церкву “з’єдинену” і “нез’єдинену” з Римом – це й історія того, що можна назвати процесом просторово-обрядової редукції самобутности цієї Церкви. Історія довготривалого насильного накидання цій Церкві чужого кшталту. 1685 року нез’єдинена Київська митрополія переходить під владу Московського патріярхату. Через це найвитриваліші неуніятські єпархії – саме галицькі – поступово переходять в унію (інше питання, як їх до цього спонукував король Ян Собєський та інші чинники). Церковна еліта нез’єдинених начебто виграє від підкорення московській Церкві, адже тепер перед її представниками відкриваються можливості запаморочливої кар’єри в розбудовуваній на західний копил імперії. Наскрізь зокциденталізовані українські православні ієрархи приносять озахіднення, схоластичне богослов’я до Церкви імперії (від цього озахіднення російська Церква почне потроху видужувати допіру в 2-ій пол. XIX ст.). Тим часом 1720 р. Замойський синод уніятів фактично узаконює в греко-католицькій Церкві багато латинських обрядових практик. Але попри однакову окциденталізацію обох Церков – Київської уніятської і російської нез’єдиненої – та остання (в усьому віднедавна підпорядкована імперській владі) протягом 2-ої пол. XVIII – 1-ої пол. XIX століть стає знаряддям у руках царату в нищенні унії. Заключний акт цієї драми відбувається в підросійській Україні й Білорусі в 1839 році. З двох острівців унії, які залишилися опісля, Холмщина протрималася до 1875 року, Галичина – до 1946. Але на цьому останньому острівці сталося інакше: формально зліквідувавши унію, загарбницький режим не зліквідував, однак, характерних особливостей, які відрізняли галицьку Церкву від парохій за Збручем. Ті характерні особливості, як я вже зауважував, були не прикметами “уніятства”, а фактично останнім живим виявом духовно-обрядової окремішности української Церкви в цілому. Російська православна Церква тут змушена була пристосовуватися до т. зв. “локальних звичаїв”, які не конче є чимсь суто “уніятським”, вони являють собою давній образ усієї української Церкви під кутом зору її культурно-обрядової окремішности. Тож видається глибоко симптоматичним (хоч і як парадоксальним) те, що в кінці 80-их років у Галичині так сильно відроджується також українська автокефальна православна Церква. Звісно ж, її відродження не йде в жодне порівняння з могутнім відродженням Церкви греко-католицької, але важливо тут те, що обидві гілки української Церкви оживають саме в Галичині. Бо й де ж їм ще було відроджуватися, як не тут? Деінде в Україні автокефальна православна Церква мусіла б починати зовсім з нуля.

Однак свою культурно-обрядову окремішність Церква в Подніпров’ї та на Лівобережжі втратила – чи то пак, була змушена зректися її – не одразу по 1685 р., по підпорядкуванні Київської митрополії Московському патріярхатові. Ще ціле сторіччя – рівнобіжно з історією Гетьманщини – самобутність зберігалася. Зберігалися особливості богослужінь, зберігалася українська вимова церковнослов’янської мови, зберігалися такі ніби “неважливі” риси, як інакший крій фелонів. Остаточне уподібнення до російських звичаїв і практик провів допіру митрополит Самуїл Миславський у 90-их роках XVIII ст. Важко докладно визначити, доколи тривали на Лівобережжі по різних віддалених парохіях свої, локальні церковні звичаї. У підручнику з історії греко-католицької Церкви о. К. Панаса можна вичитати, що ще в XIX ст. селяни на Лівобережжі вважали папу римського главою всієї Церкви. Чи це правда, а чи такий собі теперішній греко-католицький міт, wishful thinking? Саме повторювання подібних тверджень у греко-католицькому середовищі є промовистим фактом.

Зберігши окрему ідентичність української Церкви, – як житиме галицький острів далі, чи зможе він виконати не тільки функцію оберігання й захисту, а вернутися до діяння в універсалістичному дусі, істинно християнському дусі? Назву “греко-католицька” нашій Церкві придумала австрійська цісарева Марія-Тереза (пом. 1780) – треба ж було якось відрізнити нас від “римо”-католиків. Чи відповідатиме наша Церква теперішній своїй назві Української Католицької, чм вийде вона поза свою функцію твердині українства – до справжньої вселенськости? Примітні навіть малі ознаки цього, наприклад, переказувані о. Богданом Липським з Канади. До його церкви почали там горнутися уніяти інших, вельми екзотичних “східнохристиянських національностей”, наприклад, єгиптяни-мелхіти або ліванці-мароніти. Не маючи свого храму і не бажаючи йти до храмів римо-католицьких, вони приходять до української католицької церкви. Візантійський обряд – хай навіть і чужою мовою – ближчий їм, ніж обряд латинський. Направду: сила прив’язаности східних християн до свого обряду просто феноменальна. Але тут заходить уже мова про духовно-обрядову східнохристиянську – в нашому випадку візантійську – спадщину.

2.

Здається, в певних, якщо можна так висловитися, ультрапрозахідних галицьких колах наша візантійська спадщина стає свого роду “офірним цапом” різноманітних нинішніх українських бід. Занепад індивідуалізму й капіталістичної ініціятивности, рабсько-колективістичне мислення, бюрократія і автократія, формалізм, лицемірство – це все, мовляв, глибоким корінням сягає отої нашої візантійської спадщини. Говориться, що візантійське православне християнство не може ані на дещицю бути таким міцним підмурком капіталізму, як уславлена Максом Вебером протестантська етика. А отже, шансів ми не маємо, допоки не струсонемо з себе всю цю візантійщину. Таке бачення зародилося не в нас і не останнім часом. Дуже багато европейських істориків виключали Візантійську Імперію з розгляду історії Европи, як щось очевидно східне, або розглядали візантійську історію на марґінесі і вельми побіжно. Історія Европи, в уявленні таких учених – це історія романо-германського світу; межа його – приблизно лінія від Щеціна до Трієста, а варварський Схід, звісно, починається одразу за останньою віденською хвірткою.

У Польщі, яка стільки століть містила в собі великий масив “візантійського світу” або співіснувала з ним, також витворилося вельми неґативне – особливо після трьох поділів Речі Посполитої у кінці XVIII ст. – трактування “візантійства”. Це слово почало пов’язуватися з денаціоналізацією, самодержавством, розпаношенням бюрократії. Тільки віднедавна це починає змінюватися – особливо в молодому поколінні істориків та культурологів, які починають дивитися на візантійську культурну спадщину неупереджено, з великим зацікавленням, з усвідомленням, що це також частка польської культури.

...Тут я зроблю один невеликий відступ. Коли я ознайомив мого пароха з ідеєю, що на східнохристиянському ґрунті не може вирости капіталізм, він несказанно здивувався. Видно було, що щось таке ніколи не могло спасти йому на думку. “Господоньку, – промовив він, – та люди, які таке кажуть, мабуть, ніц не знають! Ні про нашу духовність, ні про обряд, ні про інші речі!” Що ж, мушу сказати, що він одразу влучив у ціль. Дійсно, культурологи такого штибу переважно дуже мало знають про те єдине, що нам зосталося з Візантії – дійсність Церкви. Брак освіти заповнюється надміром стереотипів.

Богу дякувати, в сучасному історичному уявленні утвердилося як очевидність сприйняття Візантії як органічної частини Заходу. З усіма її особливостями Візантія завжди належала до того, що ми окреслюємо як “західний світ”. Щобільше, протягом багатьох століть вона була єдиним “цивілізованим Заходом”. Якби Східна Римська Імперія не витривала під час нескінченних нашесть варварів – невідомо, як нині виглядала б Европа. Власне, коректне сприйняття Візантії мусить починатися з усвідомлення того, що це було продовження історії Римської Імперії, органічна тяглість римських державних і правових інституцій. Офіційна назва міста, заснованого Константином на теренах стародавньої мілетської колонії Візантій, була не Константинополь, а Новий Рим – Nea Roma. (То вже слов’яни назвали його “Цесароградом”, Царгородом). Візантійці “самовідчували” й називали себе римлянами – “ромеями”. Та й справа не тільки в назвах. Увесь стрій життя у Східній Римській Імперії був продовженням, новим витком історії давнього республіканського й імперського Риму. І ця римська модель працювала ще тисячу років після падіння в 476 р. Західної Імперії. Попри своє переважно грецькомовне наповнення Імперія мала універсалістичний, а не суто еллінський дух. Допіру після трагедії 1-ої пол. XIII ст. – розбиття Візантії хрестоносцями, – коли 1262 р. візантійський імператор Михаїл Палеолог повернувся до Царгорода, поширилися заклики, щоб він оголосив себе “царем еллінів”, а не “римським василевсом”. Та й тоді ті заклики не були здійснені. Візантія залишалася – обкроєна, уламкова, щораз менша – “Римською Імперією” аж до остаточного турецького завоювання 1453 р. Тож чи великий сором – бути якоюсь мірою спадкоємцями Риму? А в цьому спадкоємстві ми єдині з усім західним світом.

Багато лихого випроваджувано і з так званого “цезаропапізму”. Своєрідне, суперечливе й неоднозначне сплетіння держави і Церкви у Східній Римській Імперії аж ніяк не мусить бути чимсь “гіршим”, ніж розвиток взаємин папства з европейськими державами від середньовіччя до Нового Часу. Хоч ці дві моделі взаємин розійшлися в різних напрямках – чи варто висновувати з них долю “католицьких” і “православних” народів? Адже таке висновування свідчить радше про те, що історик, філософ чи політолог, який цим займається, мислить певними застиглими схемами, виходить з нібито раз і назавжди даних систем координат. Немовби й далі існують у світі відокремлені один від одного “католицький”, “православний” та “протестантський” світи. Так, якщо дивитися через окуляри таких схем, то, мабуть, ми дійсно “не маємо шансів” збудувати, наприклад, ринкову економіку (бо ж нам брак доконечної умови – “протестантської етики”).

Я смію виходити з переконання, що таких закритих світів – культурно-релігійних формацій – давно не існує. (Підозрюю навіть, що вони ніколи й не існували в чистому вигляді). Ці світи постійно стикалися один з одним, між ними повсякчасно тривав живий обмін, контакти не уривалися навіть тоді, коли ставалися такі катастрофи, як уже згадуване розбиття Візантії хрестоносцями на поч. XIII століття. Що вже говорити про XX століття, коли все так змішалося, і богословські центри православ’я перемістилися з “традиційно православних” теренів до Парижа й Нью-Йорка!

Якщо придивитися до, власне, того вже згадуваного процесу “маління” Візантії, то можна спостерегти певні прикметні явища. Процес пришвидшується від останньої чверті XI століття – і саме від того ж часу ми бачимо зріст нових православних державних утворень; себто територіяльний занепад “Вселенської Імперії” збігається в часі з розвитком молодих “царств”, щойно недавно навернених до східної версії християнства. Хоч як мало реальної сили має Імперія – духовний вплив її навпаки зростає. Східне християнство немовби “встигло” прорости на тих теренах, які через кілька століть стануть його основним доменом (Болгарія, Сербія, Русь, згодом Молдова і Волощина). Інше прикметне явище можна було б схарактеризувати як вислизання ґрунту “з-під ніг” Імперії. Не маючи на що спертися в реальних політичних обставинах, Візантія щораз глибше уцерковлюється. Її політична реальність у XIV–XV століттях стає вже зовсім примарною – і саме в ті часи остаточно кристалізується дивовижна доктрина ісихастів (“супокійних”) та св. Григорія Палами. Візантія немовби готує себе “не брати до уваги” довколишню дійсність. (За багатьма свідченнями европейців, візантійські церковні достойники поводилися – вже після турецького завоювання – так, наче того завоювання “не було”). В ті останні віки візантійської історії вже не будовано великих соборів міри царгородської Святої Софії – бачимо, по суті, мініятюрні церковці, надзвичайно прості і прегарні невеличкі споруди, що і тепер прикрашають краєвиди Балканів чи Греції. Не розписувано вже й стін величним стінописом – на зміну цьому бачимо творення малих і досить великих ікон (адже, як зауважує Юрій Новосільський, у разі небезпеки чи нападу ікони можна було сховати або перенести куди-інде; це, ясна річ, неможливо було зробити зі стінописом). Отже, починається своєрідний кенотичний стан східного християнства – такі дальші країни, як Єгипет, Межиріччя чи Вірменія ввійшли в нього набагато раніше, ще внаслідок вибуху ісламу; тепер приходить черга змалілої візантійської ойкумени. Колиска східного християнства впадає в стан заціпеніння під мусульманською владою.

В цьому стані приниження – кенози – можна бачити, звісно, тільки занепад східної Церкви. Але можна побачити і своєрідну її велич. У маленьких східних церковцях, у невибагливому їх вистрої, у тій бідності і простоті, яку й тепер видно де-небудь у Лівані чи Македонії – східне християнство, вже без нальоту імперської пихи, віднаходить свою істоту, мов образ стражденного Слуги Божого з 53 розділу Ісаї.

Дійшовши до 1453 року – турецького завоювання Царгорода, історики православної Церкви звично переходять до діянь царства, яке “перехопило знамено” православ’я в конаючої вселенської Імперії – до історії Московії, т. зв. “Третього Риму”. Чи можна говорити про успадкування тим “Третім Римом” візантійського універсалізму – питання суперечливе. Важливим для нас є те, що Московія претендує на статус “єдиного оплоту” східного християнства якраз тоді, коли перебуває в найбільшій силі “ворожа” й “уярмлена католицизмом” Литовська Русь. Щойно лиш перебравши на себе місію православної імперії, Московія починає наступ на ту Русь, яка являла собою – варто це ще раз підкреслити – інший взірець східнослов’янської православности. Віддалений від XV століття 1946 рік, здавалося б, увінчав цей процес поглинення Руси Руссю. Тільки ж кенотичний стан обертається для християнства силою – шептані Служби Божі, правлені всупереч усьому по галицьких оселях упродовж п’ятдесятлітньої окупації, перемагали потугу Третього Риму. Нехай тільки на цьому невеликому острівці Галичини – але перемагали явно.

Розбита Візантія витривала в Церкві. Вона стала певною “потенційною величиною”, ввійшла в стан такої глибокої стаґнації, що тільки сильні імпульси ззовні – якраз із Заходу – спроможні були вивести на яв її потенціял. Церкві в Галичині також довелося перетворитися на довгий час у “потенційну величину”. Треба ще продумати й доцінити величезну силу – інерцію? – традиції, яка зіграла свою роль у витриванні українства та української Церкви, насамперед у Галичині. Адже взірці духовности, на яких трималася підпільна греко-католицька Церква, значною мірою походять з міжвоєнного періоду, а то й з XIX століття. Це мішанина церковних доктрин I Ватиканського собору, могутніх національних ідей, свого роду “вікторіянської” моральности (хоч на якій віддалі є Галичина від королеви Вікторії) та щиросердої прив’язаности до “візантійського обряду”. І ця суміш допомогла витворити такий міцний підмурівок, який встояв навіть супроти совєтського режиму. Наразі можна, мабуть, сказати, що отакий старомодний греко-католицизм був набагато модернішою і сильнішою формацією, ніж російсько-совєтські ідеологічні доктрини. (А про свячення пасок, зілля, яблук та інших Божих речей – себто про правічну прив’язаність до ритуальної сакралізації щоденної дійсности – також не слід забувати...)

...Вертаючись до проблеми, яку назвемо “капіталізм і православна етика”, хочу вказати тільки на два явища, які не вписуються в схему, згідно з якою східні слов’яни яко православні християни неспроможні на капіталістичне (а чи ринкове) господарювання. Перше – це славне й господарне ганзейське місто Господин Великий Новгород. Тут скільки завгодно і паростків демократії, і незалежного судівництва, і вільної торгівлі, й освоєння необжитих земель (так би мовити, Дикої Півночі). Щоб придушити це все, треба було докладання великих зусиль кількох поспіль московських царів – криваве завершення є ділом Йоана Лютого. Новгородці, слід гадати (наступну теорію поділяє багато істориків, зокрема львів’янин Ярослав Дашкевич), за сприятливіших умов утворили б окрему східнослов’янську націю. Це, зрештою, належить до умовного способу, тож радше наголошу тут на тому, що новгородці встигли утворити у способі дійсному – дієва система неавтократичного врядування та підприємницького господарювання. Інше явище, яке хочеться тут згадати – старообрядці, із яких вийшов цвіт російського купецтва. Ці люди були певним чином аж гіперправославними, поділяли день на сумлінне відмолювання всього церковного правила (одна утреня з нескороченим Каноном триває коло трьох годин!) та на провадження різноманітного господарства. Звісно, що образ, який я пропоную замість стереотипу, теж виходить схематичним, адже для висвітлення заявлених і зазначених тем треба було б проводити окремі семінари й писати не одну окрему працю. Російське старообрядство витворило з себе цілі вервечки містичних (часто до самозгубности) сект, ухилів, “толков” і “согласий”. Попри це подібність цього потужного релігійного руху до пуританства не зникає, в т. ч. і в етиці господарювання. Цю їх рису бачимо всюди по тих кутках, куди старообрядці втікали від утисків царату. Для австрійської влади на Буковині вони були вельми цінним в економічному відношенні набутком.

3.

З повищого могло б скластися враження, що я всіляко вибілюю історію греко-католицької Церкви. Ні, до істориків – співців осанни я не належу. Залишаючись членом Української Католицької Церкви, я не трактую її історію в панегіричному ключі. Хоч би скільки говорилося про прекрасну ідею унії з Римом, про шляхетність мотивів її творців, про всю ту свободу і самобутність, що її було закладено в унійних постановах, я гадаю, що в такому перелічуванні позитивів є більше побажань щодо того, яким би мав бути тепер стан нашої Церкви, аніж опису чотиристалітньої реальности. Всюди там, де виникала унія котроїсь східної Церкви з Римом, вона призводила до болючого і незагойного розколу. І в Україні, і на Близькому Сході, і на Малабарському узбережжі Індії (чи багато хто чув про малабарсько-католицьку Церкву?) унія вносила викорінення і роздвоєння в духовне почування вірян. Попри всі щонайліпші деклярації Риму, уніяти ніде не чулися повноцінними католиками, а православними теж уже бути не могли. Всюди вони опинялися неначе в порожнечі, зависали “на півдорозі” між латинством і своїми питомими церковними традиціями. Почуття меншевартости оберталося впроваджуванням багатьох латинських обрядових практик, латинізацією богослужіння. (Анахронізм численних таких практик став особливо яскраво видимим після II Ватиканського собору, коли сама латинська Церква відійшла від них – під цим оглядом латинізовані обряди уніятів стали своєрідним музеєм і карикатурою дособорного римо-католицизму). Ці латинські новації схвалювалися лише частиною вірян-уніятів – в нашому українсько-білоруському випадку, переважно вихідцями з дрібної шляхти, що вже була спольщена, але ще тривала у східному обряді.

Як дивитися на ці процеси? Чи сприймати їх як “неуникненне зло”, яке треба було стерпіти задля великих благ злуки з Апостольською Столицею? Чи щоразу прихиляти душу до кожного конкретного культурного прояву? – адже й латинізований обряд, попри все ідеологічне його несприйняття нами, щось промовляє чутливому серцю своїми дзвіночками, вервицями і “хресними дорогами”. Чи трактувати таку, а не іншу історію нашої Церкви як Богом звелене підрубання коренів – щоб і ця спільнота пішла Авраамовим шляхом у невідоме? Чи був то прообраз знекорінення людини у XX сторіччі?

Не менш значущим є те, що всі уніятські Церкви на зламі XIX–XX сторіч так чи інак вертаються до Сходу, елімінують один за одним латинські нашаровання. У всіх цих Церквах утверджуються партії “орієнталістів” – прихильників якомога глибшого повернення до східних коренів, та “окциденталістів”, прихильників латинізованого status quo. “Орієнталісти” майже повсюдно переймають стерно церковної влади у свої руки, а “окциденталісти” залишаються своєрідною локалізованою – більше чи менше впливовою – “Церквою в Церкві”; прикладом цього є в нас ченці-василіяни. Подекуди налагоджується добрий діялог між обома гілками тієї чи іншої поділеної Церкви – найкращим прикладом хай буде Антіохійська Церква, де уніяти й “нез’єдинені” діють узгоджено, спільно видають богослужебні книги. (Однак “нез’єдинений” антіохійський патріярх Ігнатій IV говорив, – цілком у стилі Вольтера, – що віддав би пів життя за те, щоб антіохійці-уніяти були собою, але ціле життя – щоб вони повернулися до православ’я).

З того всього витворюється літургійно-ментальна мозаїка, подеколи комічна. Один мій знайомий старенький галицький священик, сердечно, зрештою, прив’язаний до візантійського обряду, завжди під час відправляння похорону говорить до безутішних рідних померлого проповідь про те, як святі по смерті сподобляються “оглядати Бога”. Це цілком у дусі латинської концепції visio beatifica, спрощеної для посполитого використання. ...За хвилину потому він уже співає ірмос “Бога человіком невозможно видіти, на Негоже не сміют і чини ангельстії взирати...” (“Бога люди не можуть бачити, на Нього ж не сміють і чини ангельські поглядати”) – і це вже цілком у дусі східної апофатики.

Галицька митрополія пройшла всі ті фази. Зрештою, не слід забувати, що Львівська і Перемиська єпархії фактично найдовше залишалися православними, – про що ми вже згадували, – і ця їхня прив’язаність до східних церковних традицій мала наслідком те, що на цих теренах латинізація ніколи не сягнула такого рівня, як в уніятській Білорусі чи Холмщині. Тож процес повернення до східних традицій, що став незворотнім після приходу на львівський митрополичий престол Андрея Шептицького, був на цих теренах органічним. Адже таку делатинізацію і тепер важко собі уявити де-небудь у Марамороші в Румунії.

Епоха митрополитства Андрея Шептицького дала ще один надзвичайно важливий поворот у галицькій церковній свідомості. Залишаючись і далі свого роду “буферною” Церквою, спільнотою, яка служила з 2-ої пол. XIX століття твердинею українства, греко-католицька Церква зусиллями митрополита Андрея повертається до універсалістичної місії. Цьому мали служити і новозасновані чернечі чини, і спроби зав’язання нового діялогу з українцями-православними, і заснування паростків російської з’єдиненої Церкви. Теперішня ж наша церковна свідомість зробила крок назад – про християнський універсалізм уже мало чути, натомість Церква й далі служить отою “твердинею українства”, а ідея якого-небудь “екзархату Великої Росії і Сибіру” стала історичним експонатом, зарахованим до нездійсненних прожектів часів Другої Світової війни.

4.

Після 1989 року греко-католицька Церква вийшла на новий етап своєї історії – перед нею постала зовсім нова дійсність. Те, що з нею сталося після її виходу з підпілля, неначе віддзеркалило на місцевому рівні ту переміну, через яку пройшла першохристиянська Церква після Міланського едикту. До владарювання кесаря Константина перші християни хібащо десь на околицях Імперії мали свої неприховані храми, переважно ж мусіли критися в “підпіллі” – по катакомбах, приватних домівках. В епоху Константина все кардинально змінюється: християни тепер отримують для свого користування величезні римські базиліки, християнство стає релігією не просто толерованою, а й протеґованою самим кесарем. Бути християнином стає вигідно, в певному сенсі – “модно”. Себто якщо раніше до християн належав переважно той зріз суспільних прошарків, який свідомо ставив себе у загрожене становище, неначеб виймав з імперського контексту – щоб іти за Христом, – то тепер поступово християнами стають “усі”. Якщо раніше християни збиралися потаємно по катакомбах чи лісах (або, в нашому випадку, по закинутих сільських цвинтарях, замкнених церквах, у помешканнях окремих вірян) – тепер вони мають до свого розпорядження величезні публічні споруди, де одночасно можуть перебувати тисячі людей. А там, де водночас перебувають тисячі людей – чи можна говорити про інтимність, взаємне братерське почуття між присутніми на таїнстві – “таїнниками”, про справжнє чуття спільноти? Церква як таємниче Тіло Христове перетворюється у Церкву як анонімний тлум. Ні, це не значить, що духовність випаровується з такої-от базиліки, що зовсім зникла спільнотність, чинення і переживання таїнства у колі братів і сестер. Приходять нові речі: на зміну шептаній Службі Божій – величаві хори, на зміну почуттю приналежності до маленької спільноти – спільність у тому, що можна було б назвати “багатотисячною молитвою”, з могутнім традиціоналістично християнським велелюддям. Але що краще? – може хтось поставить це питання. Що ближче серцеві? Маленька квартирка десь на Підзамчі з п’ятьма-десятьма вірянами й священиком, що майже пошепки – і при затягнутих фіранках – рецитує “Твоє от Твоїх Тебі приносяще от всіх і за вся”, чи переможно перейнята від РПЦ велика церква в середмісті – з усією пишнотою обрядів, одягів і осанн? Звісно, ці питання не повинні мати відповіді, вони поставлені тут тільки для виведення на яв Великої Переміни, яка протягом віків раз-у-раз відбувається з якоюсь із християнських Церков. З гнаної і переслідуваної вона стає мало не панівною, при цьому багато набуває і багато втрачає. Доцінюючи новоздобутий статус, деякі з християн усе ж ясно бачать ту плиткість, яка неуникненно приходить до нових великих храмів і спільнот, тим-то прагнуть чогось більшого (власне не в матеріяльному сенсі). В III–IV сторіччях це прагнення зродило потужний монастичний рух. У сучасній західній католицькій Церкві (і не тільки) воно стало стимулом творення багатьох мирянських рухів, таких як, наприклад, неокатехуменат (спільнота тих, хто відроджується у святому хрещенні).

Я бував на підпільних греко-католицьких богослужіннях уже під сам кінець епохи підпілля. Було на них те, що вже потім ніколи не забувається – відчуття важливости кожного слова, кожного жесту священика чи мирянина. Багатющий візантійський обряд на таких богослужіннях неуникненно редукувався – хатні (чи там лісові) умови змушували відмовлятися від багатьох звичних елементів. Зате все, що залишалося, починало раптом так глибоко промовляти, як це рідко коли буває у звичайній церкві. Піднесення покровця-“воздуха”, благословення – “дання миру”, дійства над хлібом і вином, навіть просте хресне знамення – все мало глибокий зміст, усе переживалося повно і доглибно. Звісно, не було іконостасу – який там іконостас у малій кімнатці!? – і вірні могли бачити все, що робить священик. Це мало ще й той важливий наслідок – крім “відкриття зблизька” глибини обрядів, – що знімалася відстань межи священиком і вірними, відстань буквальна, просторова і відстань “клерикальна”. Священик і вірні були одним. Церква здійснювалася. Тому вихід Церкви з підпілля значною мірою відчувався як захід духовенства за загорожі іконостасів – мовби символ обмеження церковности якоюсь окресленою сакральною сферою. Ми, миряни, існуємо собі зі своїми справами і клопотами у цьому грішному світі, а ви, священики “та інші єпископи” – на своїй відгородженій від нашого звичайного життя сакральній території. Реляція між нами може бути лише боязко-утилітарного характеру. Ми, “просто християни”, приходимо до церкви задля, як то окреслюється, “задоволення своїх релігійних потреб”. Ми дуже мало що знаємо про те, що діється у церкві, всі ці обряди й чинності, хоч які гарні, нам не вельми зрозумілі; ми їх шануємо, бо все в церкві говорить нам, що їх треба шанувати, відчувати різноманітного роду трепет. Ми приходимо, щоб повінчатися, похрестити немовлят, дати “на Службу Божу”, посвятити паску, в кінці – щоб бути відспіваними... Між нами і духовенством – дуже багато загорож, не тільки ця гарна загорожа іконостасу, і загалом це ніби й зручно. Адже мусять ті церковники бути овіяні духом сакральности – інакше як же ми, прості миряни, відчуватимемо перед ними боязкість, себто богобоязність? Ліпше хай обряди і слова будуть незрозумілі, ніж би вони мали троюдити нам душу...

При розгляді сучасної духовно-психологічної кондиції греко-католицької Церкви в Україні я послуговуватимуся кількома термінами, що їх увів – хоча й у розмові про іншу конфесію – американський священик Александр Шмеман. Це, зокрема, три терміни: номіналізм, редукція та секуляризм. Номіналізм – це використання “голих імен” без істот, які за тими іменами стоять, без сутнісного наповнення. Так тепер часто й рясно говориться – і це подивугідно сплітається з пануванням цинізму в масовій свідомості – про “духовність”, “церковність”, “відродження традицій” (о, скільки тих відроджень усього, що тільки можна відроджувати, мало б уже настати останнім часом!). Редукція – це зведення всієї церковної дійсности до рівня свого роду “природньої релігії”. Як уже говорилося, Церква трактується як спеціяльна інституція для задоволення спеціяльних потреб, а точніше – потреб із такого собі “мінімального духовного списку”. Секуляризм – трактування Церкви відповідно до різних світських бачень її. Церква розглядається яко “скарбниця культури”, “твердиня національного духу”, “берегиня народних традицій”. При цьому таке трактування Церкви вважається цілком правильним, саме це й мислиться – цілком натурально – як християнство.

Номіналізм часто поєднується з тим, що можна було б назвати “спокусою інституційности”. Ставши “духовною особою”, служителем Церкви, людина часто немовби випадає з життєвого контексту (це неначе карикатура на євангельське відречення від світу), очаровується блиском і багатовимірністю Церкви-інституції. Священик під цим кутом зору непомітно, але швидко перетворюється у своєрідного функціонера. Темний одяг представників католицького духовенства – з лиснінням кольоратки – раз і назавжди категоризує їх, надає їм розряд. Є пожежники, і вони мають свої однострої; є міліціонери (а десь у щасливіших країнах – поліціянти), і вони демонструють свою належність до охоронців порядку розмаїтими прегарними формами; є священики – отже, й вони повинні мати якісь однострої, з якими їх могла б асоціювати посполита свідомість. Але що криється за “ім’ям” священичого однострою – за підрясником, рясою чи строгим чорним костюмом із кольораткою під шиєю? Як часто це є тільки саме ім’я? Говорячи серйозно: сучасна людина ставить таке питання до всього в церкві – що для неї мають значити предовгі богослужіння і широкополі ризи, свічки й підсвічники, різноманітні літургійні книги, кадіння і співання, проповіді і напучування... Наскільки зрозумілими і відчуваними є поняття “гріх”, “покута”, “навернення”, “причастя” – та дуже багато інших? Часто складається враження, що церковні поняття залишилися тільки свого роду священними звуками, рація повторювання яких є тільки в отих сакральних будівлях, але не в світі.

Редукція церковности пов’язується зі специфічним церковним мінімалізмом. Дуже добре видно цей мінімалізм у переліку так званих “заповідей церковних”, які в кожному молитовнику доповнюють біблійний декалог. На перший погляд, сприймаються вони (оті “шість заповідей церковних”) як піклування Церкви про те, щоб не переобтяжити вірних. Бо це ж зовсім неважко: “1) установлені свята святкувати; 2) у неділі і свята Службу Божу побожно вислухати; 3) установлені пости постити; 4) кожного року, бодай раз, у пасхальному часі, сповідатися і причащатися; 5) у заборонені часи весіль і забав не справляти; 6) злих книжок і писем не читати”. Отаке яскраве вираження післятридентського католицизму мандрує з одного греко-католицького молитовника до наступного (та ще й у спольщеному мовному варіянті, адже взірці катехизмових повчань такий довгий час брано в Галичині з польських джерел). Може, сама латинська Церква й скасувала вже “Index librorum prohibitorum” – серед наших церковних заповідей дотепер є пункт про те, щоб не зазирати до “злих книжок і писем”. Мирянин, за духом цих заповідей, по суті, бере лише пасивну участь у всьому, що діється в Церкві. Він ніби й не є справжнім членом Церкви, він трактується як щось зовнішнє, хоч і важливе для “Церкви як конґреґації духовенства”, як щось таке, що приходить зі світу (наприклад, у неділі і свята, щоб “побожно вислухати Службу Божу”), а потім знов у світ вертається. Мирян у такому мисленні не можна назвати Церквою. Це якась “недо-Церква”. І, хоч уже давно відбувся II Ватиканський собор, таке сприйняття не вельми змінилося, надто ж у нас у Галичині, яка під цим оглядом є скансеном дособорного католицизму.

Нічого дивного, що більшість мирян і не прагнуть бути в Церкві чимсь більшим, ніж майже анонімною масою, яка періодично до Церкви припливає і з неї відпливає. Духовенство нас “обслуговує”, ми приходимо “задовольнити свої релігійні потреби”, віддати належне “природній релігії”, у яку фактично перетворилася Церква внаслідок редукції й мінімалізму.

Секуляризм у ставленні до Церкви гостро відчувається в нас іще й тому, що в Галичині греко-католицька Церква так довго виконувала функцію єдиної української інституції. Галицька українська Церква мусила не тільки проповідувати Євангеліє, але й витворювати з самої себе українську інтеліґенцію, підтримувати національний дух, бути спонсором численних світських починань. Націєтворча її функція в наш час формує уявлення про неї яко про насамперед Церкву – берегиню українського народу, скарбницю нашої культури і т. д. і лише потім – як про містичне Тіло Христове, зародок Божого Царства. Вийшовши з підпілля, – в якому несподівано так увиразнилася вся сила присутности живого Христа в ній, – греко-католицька Церква вернулася до свого старого образу: вона далі духовно підбудовує і сакралізує українство, б’ється за цілком земну власність (храмові споруди) із Церквами-конкурентками, які намагаються знайти в Галичині для себе вдячний ґрунт, укріплює свою інституційність (проводячи численні синоди, творячи щораз нові й щораз дрібніші єпархії, без кінця формально унормовуючи монастирські та семінарійні устави тощо). З цим усім вона вступає у нове століття, вважаючи, що й тепер діятимуть старі відповіді на ті питання і проблеми, які має християнин у сучасному світі.

Те, на що треба зважати, розглядаючи проблеми взаємин Церкви зі світом, – це суперечність між сотеріологічною і педагогічною функціями Церкви. З одного боку, Церква як вісниця Євангелія відчуває своїм безпосереднім завданням спасіння світу і людей. Спасіння – акт, який уже не має в собі нічого з повчань, напучувань, ставлення обмежень, дозволів і заборон. “Закон занепав, царює Євангеліє” – говорить один літургійний текст. І водночас, з іншого боку, Церква постійно намагається якимсь чином “поліпшувати” людей (дивне намагання для інституції, яка так добре мала б знати людську природу), виховувати їх, робити їх порядними, доброчесними, правильними. Такими собі гарними й добрими християнами. В цьому сенсі Церква хоче бути педагогом. А що люди, навіть щиро навернувшись і ставши християнами, не конче стають гарними й порядними, тут виникає постійна напруженість, відчувається постійне впадання в лицемірство. Як говорить краківський маляр, іконописець і богослов Юрій Новосільський, якби Церква цілковито зосередилася на своїй педагогічній функції (чого вона до кінця зробити не може, бо це заперечує її євангельську місію), то мусіла б стати синагогою – повернутися у Старий Завіт. Але Церква віками живе в роздвоєнні, яке стає причиною конфліктів і розколів. Східна ж Церква – зокрема український греко-католицький її варіянт – запала, крім того, у щось на зразок літургічного сну. У храмах звичним колообігом відбуваються богослужіння, виголошуються проповіді за зразками з минулого й позаминулого століття, чиняться прерізні благословення і освячення – і в усьому тому не відчувається пов’язання з проблемами сучасности, немовби Церкву просто не обходить ця сучасність. Чи це дійсно євангельське “незважання” на світ? Чи не є це радше самозадоволеність і небажання дражливих змін? Півтори тисячі років тому монахи говорили про таке самопочуття – а радше самознечуленість – як про одну з найнебезпечніших ознак занепаду. Дивовижне самозамилування, перебування тільки у колі відомих уявлень – автопістія і авторитмія.

5.

Якщо східне християнство не має залишитися для нас археологією або таким собі музеєм української духовности – що воно може дати сучасній українській людині? Що в ньому є таке, завдяки чому християнин волів би триматися саме цього відгалуження у многоті християнських деномінацій? Чи може християнство у його східному варіянті виявляти свою духовну потугу в сучасності? – Ці питання я поставив на початку, і тепер, наприкінці, хочу сказати своє “так” на них, показавши ті кілька основоположних духовних моментів, які відкриваються найповніше саме християнинові Сходу (хоч би й на Заході України – це тільки підкреслює важливість їх тут, у постійному зіткненні з західноєвропейським світом духу і культури).

Східне християнство можна назвати християнством глибоко космічним. Те, що інколи дивує або й відштовхує християн інших Церков, зокрема протестантських, – величезна кількість у нашій Церкві освячень усього (яблук, зілля, святкових пожив, ікон, дзвонів, помешкань і т. д.) – насправді відкриває оцей космізм східного християнства. Спастися має не тільки людство, спасіння є уділом всього творіння, тваринного і рослинного світу. Тому, освячуючи яблука, віночки чи щось інше, ми не робимо поступку якомусь рудиментові поганства, ми чинимо дуже глибоку і важливу річ – певним чином переносимо елементи матеріяльного світу, цього світу, що доглибно заражений гріхом і має відійти, “проминути”, у світ уже воскреслий, світ, що не зотліє. Слова Христа, звернені до кожного християнина: “Кому відпустите гріхи – відпустяться їм, а кому затримаєте – затримаються” – стосуються до всього в цьому світі, а не тільки до людей. Усе, що ми всім серцем хотіли б вирвати із влади смерти, – навіть такі нетривкі речі, як мить краси у один із днів нашого життя, – ми немовби переносимо у вимір Царства.

Саме тому таку вагу має в східному християнстві, в його обрядах, естетика, чуття краси. VII Вселенський собор, утвердивши іконопоклоніння, тим самим учинив те, що було в VIII столітті не інакше як дивовижною “догматичною інтуїцією”, яка випереджала свій час, – утвердив спасенність мистецького акту для світу. Якщо мистецький акт є вдалим, він не може мати в собі елементів зла (навіть якщо багатьом порядним і дуже доброчесним християнам здається інакше – але так свого часу здавалося й іконоборцям, які були не просто ворогами ікон, а й ворогами мистецтва взагалі). Мистецький акт мовби вихоплює частинки нашої приреченої на постійну загибель дійсности і в прямому розумінні рятує їх від загибелі. Ось що випливає – для нашого часу – із східнохристиянського богослов’я ікони.

Тим-то цей специфічний різновид християнства не хоче проводити різницю між sacrum i profanum. Як можна сказати, що одне мистецтво – святе, а якесь інше – грішне? Чи не слід радше вважати, що все мистецтво – святе? (Тут треба зробити застереження: ідеться не про усталене, а про біблійне поняття святости; за усталеним поняттям, святість – це моральна досконалість, натомість у Біблії святим є те, що для Своїх цілей обирає Бог; тим-то святим є зовсім не святий з точки зору моральної досконалости богообраний народ).

Один образ – одна “ікона” – може бути символом усього східного християнства. Це – ікона Зішестя Христа до пекла. Після смерти на хресті Господь сходить “до шеолу”, щоб визволити закутих там грішників. Ось Він – сповитий саваном і сяйвом – простягає руку Адамові, себто – всьому людському родові. Цікаво, що ця символічна ікона називається на Сході не іконою Зішестя до пекла, а іконою Воскресіння. Бо довгий час на Сході вважано немислимим малювати сам момент воскресіння, як це роблено на християнському Заході – з каменем, відваленим від гробу, з воїнами, що сахаються від того ж гробу, нажахані, в різні боки, та з Христом, що виходить назовні, осяяний, демонструючи рани на руках. Схід завжди вважав, що сам момент воскресіння залишиться для нас таємницею, яка не піддається людському спостереженню й описові словами. Тим-то ікона воскресіння на християнському Сході – це ікона Зішестя до пекла, яка хоч і є не реалістичним, а глибоко символічним зображенням, але передає велику христологічну й антропологічну істину.

У людстві ми спільні з Богом, який зійшов до нас на землю, щоб спасти нас і весь світ. Тим-то і ми, так само як Христос, покликані простягати руку ближнім і всьому творінню. Ми теж немовби переживаємо – поки живемо тут на землі – сходження до пекла (атонський старець Силуан саме так у певний момент почав раптом переживати цей світ – як пекло; коли він звернувся до Бога, щоб Той вивів його звідти, йому було дано відповідь: залишайся до певного часу там, де ти є, бо саме там ти потрібен). Наше завдання – вирвати з цього пекла все, що тільки буде змога, бо саме від нас залежить, якою буде нова воскресла дійсність. Ми формуємо образ нового, воскреслого світу вже тут і тепер, у світі цьому. Хоч би чим ми займалися, хоч би в якій царині працювали – наше християнське завдання залишається тим самим. “На землю зійшов єси, щоб спасти Адама, і на землі не знайшовши його, Владико, аж до пекла спустився єси, шукаючи...” (тропар з першої статії Єрусалимської Утрені у Велику Суботу).

***

Це лише кілька роздумів над тим, що мало б бути обговорюване в багатьох текстах і на численних дискусіях. Це неначе лише кілька спалахів, які висвітлюють краї того великого обширу, яким є східне християнство з усім його багатством. На жаль, багатство те для значного числа українців, що називають себе християнами – греко-католиками, залишається незнаним. Але воно (про це наважуюся говорити з власного пережиття) могло б відповісти на багато їхніх питань і показати багато незнаних шляхів – у цьому новому світі, який ми, східні християни, вважаємо Божим, хай би навіть йому й було це байдуже.