Семінар:

Завершення релігійної історії: пролог і епілог

Олег Фешовець
(заступник декана філософського факультету Львівського Національного університету, Львів)

5 вересня 2000

Феномен релігії і релігійна тотожність християнства

Вагомість пунктуації, насамперед, полягає у її найважливішій пропозиції: на короткий момент вийти за межі пересуду. Ми дістаємо шанс, що в розламі буденної тривалості вловимо проблиск буття. Саме ця можливість сповнює сенсом кожен ювілейний, святочний ритуал. Це, одночасно, є і нагадуванням про драматизм людської мудрості, про її парадоксальність, що дивним чином поєднує її силу і слабкість. А також, – робить її субстанційно необхідною в захопленості буттєвим видінням.

Що ми можемо запропонувати нового в тлумаченні християнства після двох тисячоліть його історії? Потужність уґрунтованої в ньому традиції заворожує і паралізує волю, провокує відчуття зайвості індивідуальних зусиль. Втім, така позиція виглядає необґрунтованою з двох точок зору: християнської-релігійної та філософської. В першій перспективі існування кожної особи та вартісність її зусиль виправдані вже її самоцінністю. В другій – історичністю, як одним з атрибутів пізнання: тут кожен момент тривалості стає моментом домислювання, укоріненим в рухомому світі. Але в останньому випадку ми невідворотно наражаємось на небезпеки людської мандрівки, що час від часу обертається трагізмом блукання манівцями. Тоді порятунком може стати лише повернення до початку.

Власне саме таке завдання поставлене для цієї роботи. Спробуємо знову повернути свій погляд до феномену релігії, і знову його зрозуміти, схопивши в безпосередності переживання. А тоді – вгледіти долю християнської цивілізації в розламі тисячоліть і наше місце в ній. Чи не найвідповіднішим тут виглядає шлях, за влучним означенням Макса Шелера, непозитивної феноменологічної роботи. Однак, пройшовши його, ми, як виглядає з першого погляду, повертаємось до того, що й так у всіх на устах. Але чи мандрівник, що повернувся з подорожі, є лише таким, яким на неї відважився, і чи дім, у який він повернувся, залишився таким яким його було полишено? Якщо все так добре зрозуміло, то, наприклад, чому ж існує в мові вираз “сліпа віра“ та в дійсності – феномен, що схоплюється ним, а звідти – нетерпимість в межах християнського світу? Втім, сумніви тут зайві, насамперед, виходячи з екзистенції мандрування та історичного розламу, що відбирає у нас спокій.

Удостовірюючи феномен релігії, ми попадаєм у доволі складну ситуацію вибору точки розгортання дослідження: для релігійної особи в предметі її віри є все рівновеликим. Тоді майже неможливими виглядають спроби редукції. Однак, без проведення такої роботи ми не можемо вийти за межі існуючих пересудів і розірвати коло тавтологій.

За звичай, перше з чим ми зустрічаємося при запитуванні це – з ототожненням феномену релігії з “вірою в Вищу Істоту, Бога“. Означення, на перший погляд, на стільки зрозуміле і вичерпне, що й немає потреби в подальшому запитуванні, однак, як показує досвід, небезпечне в більш віддаленій перспективі та, через те – потребує удостовірення. Насамперед важливо звернути увагу на звичну коннотацію слова “віра“, що звичайно антиномується із словом “сумнів“. Звідти походять асоціювання феномену релігії із “сліпою вірою“, чи віросповідна нетерпимість. Тут не помічається того, що вже сама віра уконституйовується сумнівом: адже немає сенсу в існуванні навіть самого слова при відсутності можливості сумніву. Одночасно мусимо відважитись на думку і про те, що головним конституюючим елементом феномену релігії не може бути Вища Істота, бо не можемо залишити без розгляду атеїстичні форми релігійності – буддизм та світські релігійні ерзаци в сучасну нам епоху. Постать такої Особи може бути включеною в феномен релігії лише пізніше, як елемент, необхідність якого конституюється основними його екзистенціалами.

Підказкою є сам термін “релігія“, що буквально з латинської мови означає “відновлення союзу“. Тут може виникнути зауваження: саме слово вже штовхає в простір європейської традиції, а, отже, і християнства. Чим руйнує намагання залишатись феноменологічно коректним. Зауваження слушне лише позірно. Тим, що робить подібну підказку універсальною, і дозволяє вгледіти сам феномен релігії, є присутність у кожній з її конкретних історичних форм ідеї “втраченого союзу“, і – стурбованості цією втратою, а звідти – намагання “союз відновити“. Власне поява такого переживання свідчить про те, що особа починає входити в релігійний світ: незалежно від того, як вона сприймає оповідь про Едемський сад, історично чи метафорично, і чи більше довіряє Біблії чи Вольтерові.

Втім, як ми можемо витлумачити подаровану мовою підказку, і чи інтерпретація її не буде довільною? Виглядає необхідним, щонайменше – феноменологічно-достовірним, міфологічне розуміння ідеї “союзу“, як стану позбавленого сумніву, абсолютної смислової очевидності. Підтвердженнями можуть слугувати: біблійний образ “дерева пізнання“, жах початкового моменту мандрівки вигнанців. Тут можна ще додати помічену А.Камю невідворотність логіки виникнення ситуації абсурду, описані ним відчайдушні спроби людини з нього вирватись, та його наполегливе замовляння і підбадьорювання для тих, хто в цьому стані намагається залишитись.

Наступний крок дає нам можливість зробити вдала метафора, запропонована тим же А.Камю у своїй Нобелівській промові: змальовування сучасного людства як команди корабля, що заблукала в відкритому океані, втративши будь-які орієнтири та надію будь-коли їх віднайти, і єдино-можлива, на його думку, пропозиція – налягти на весла. “Справжні плавці, це ті, що пливуть за ради того аби плисти,“ – сказав ще раніше Ш.Бодлєр. Втім, це є темою і екзистенцією філософії. Але, одночасно, чергова добра підказка для нашої теми.

Образ мандрівців, що заблукали у відкритому океані і втратили надію на порятунок виглядає евристично дуже вдалим. Він коннотує з станом до, вимушеної чи добровільної, подорожі, щасливим островом з твердою і непорушною кораловою основою; одного разу саме так витлумаченого втомленою надто тривалою мандрівкою командою корабля. Одночасно, він підводить нас впритул до шуканого, відкриваючи таємничу серцевину релігійної екзистенції. Знову ж, уявімо собі групу людей у відкритому схвильованому океані, серед темної безпросвітної ночі, коли позбавлене зір небо зливається з темною глибиною, від якої людські життя рятуються лише збудованою ними тонкою та хрусткою обшивкою, і коли вже невідомо де верх, низ, північ, південь, захід і схід… І коли від надто довгої виснажливої боротьби в невідомості пропадає навіть бажання змагатись за своє життя. Та, одночасно, уявім собі те, що стається з цією жменькою людей, коли їм вдається вгледіти промінь маяку, вловити спрямований до них порух світла, завдяки якому ледь-ледь проступають контури скелястого берега. Ви помітите, як до їх рук повернеться сила до змагання, а їх погляд сповниться … надією.

Отже – надія, але завдяки чому вона може заекзистенціювати? В якій інтенції вона може стати предметом, і що є предметом її самої як інтенції очікування? Тут мусять існувати ще два елементи. Те, що сповнює нас надією, очікувана допомога, підтримка, яка не може не надійти через нашу важливість-при-будь-яких-обставинах, що є предметом інтенції любові. Третім рівновеликим елементом мусить стати те, що є утримуючим-надію-за-будь-яких-обставин, як постійна готовність стати предметом інтенції любові, тобто – віра. В цих дивних дітях мудрості ми схоплюємо в єдності необхідні екзистенціали будь-якого феномену релігії. При чому варто звернути увагу на їх нерозривність та рівновеликість: їх виникнення та зникнення виглядає одномоментним та взаємозалежним.

Домислюючи схоплене, мусимо відзначити необхідність ще двох елементів, що добудовують феномен релігії, – двох постатей, завдяки яким стає можливим релігійне екзистенціювання: Істоти, що вірить і сподівається та Істоти, яка любить і подає надію. Але тут стає можливою їх взаємна інверсія: в самій інтенції любові імпліцитно присутнє дарування своєму об’єктові статусу абсолютної вартості, отже й віра в те, що покладені на нього надії будуть звершені, а в інтенції віри вже імпліцитно міститься інтенція любові. Таким чином стає можливим втілення Абсолютної Особи в Людині та перетворення Людини в Абсолютну Особу.

Однак, феномен віри, одночасно містить в собі драматизм людського існування. Будучи скріпленим із феноменом сумніву, він розкривається, як зусилля, і постійно нагадує про можливість падіння, втрати зв’язку, про те, що існування його є досягненням і даром одночасно. Досягненням, бо вимагає постійного, принаймні на початках, пошуку та напруги. А даром, оскільки ніхто не знає де і коли можна знайти в часовій та просторовій нескінченості, при особистій обмеженості. Даром, ще й тому, що трагедія людського буття відкриває нам наступну правду: через укоріненість віри в сумніву можливість інверсії та рівновеликості залишається лише можливістю – несхопним горизонтом, що постійно віддаляється. Тоді взаємність у любові стає долею небагатьох, а людська мандрівка – грозить постійною небезпекою втрати орієнтирів та сповненого переживанням покинутості блукання. Горизонт в будь-який момент може потьмаритись, світло маяка зникнути, а тоді – неочікувана зустріч із берегом грозить лише катастрофою.

Тут відкривається наступний, добудовуючий феномен релігії, необхідний елемент: існування релігійної інституції – церкви, наділеної достатньою мірою інерції, аби утримувати в рухомому світі центр, і достатньою мірою рухомості, аби постійно залишатись на горизонті у мандруючого людства. Одночасно, виходячи з релігійного екзистенціалу віри, мусимо ствердити необхідність розділення церковної та світської сфер, аби дати їм можливість взаємного уконституйовування.

В результаті такого вглядування в феномен релігії стає очевидною тотожність описаного феномену з однією з конкретно-історичних його форм – християнством в його найзагальнішій структурі. Звідти мусимо вивести ряд висновків. По-перше, тлумачення інших релігій як рівновеликих християнству має сенс в соціальному аспекті: з точки зору віротерпимості, що мусить бути виведена з феномену релігії та самого християнства. Втім, по-друге, так інтерпретація є невиправданою в історичному аспекті: тут очевидною є ієрархізація по ступеневі ототожнення із феноменом релігії взагалі. І по-третє, мусимо визнати релігійну історію завершеною, сповненою, а виникнення нових релігій – позбавленим сенсу.

NB. Можливе продовження ходу думки: хід в сучасність – “зникання“ релігії та прихованість в мирському – феномен західної цивілізації як втілення християнського – невідкритий потенціал християнства: ще одне тлумачення ідеї “Смерті Бога“ та відвага подорослішання.