незалежний
культурологічний часопис «Ї» |
незалежний
культурологічний часопис «Ї» |
Теологія ГолокостуСемінар за участю професора Леоніда Мациха, проректора Міжнародного Соломонового Університету (Київ-Єрусалим) 13 листопада 2002 |
 |
Леонид МацихТеологические аспекты КатастрофыКатастрофа европейского еврейства несомненно относится к тем грандиозным событиям, которые коренным образом изменили жизнь миллионов людей. Более того, Катастрофа поставила под сомнение всю еврейскую религиозную традицию. Она заставила задуматься, является ли иудейская доктрина единственно верной. То, что некогда казалось “человеку веры” истинным и осмысленным, сегодня перестало быть безусловным и очевидным. Катастрофа и тот безграничный ужас, который она внушает, изменили все параметры еврейского существования. Жить, как прежде, как бы “не обращая внимания” на все происходившее в гетто и лагерях смерти, оказалось невозможным. В теологическом аспекте это означало, что все евреи без исключения, как пережившие Катастрофу, как и родившиеся после нее, встали перед необходимостью ответить на ряд глобальных, “вечных” вопросов. Это не были столь любимые многими исследователями туманные и размытые рассуждения о еврейской самоидентификации, взаимосвязи иудаизма и современной цивилизации, религии и секуляризма и т.п. Нет, это были поистине “последние” вопросы, без ответа на которые человеческая жизнь утрачивала смысл и цель. Что есть Бог? Каковые Его взаимоотношения с миром? Жив ли Завет Бога с Его народом? Что значит быть “избранным народом”? Что значит быть евреем сегодня? Люди ждали ответов на эти вопросы, но еврейские религиозные мыслители молчали. Причина этого представляется вполне ясной. Ужас произошедшего трудно было осмыслить в непосредственной близости к нему. Он не укладывался ни в какие логические представления, не поддавался разумному объяснению. “Пролитая кровь была слишком горяча, чтобы о ней можно было рассуждать спокойно” (1). Требовалось время, чтобы остыть от эмоциональных оценок, неуместных в научной полемике. Постепенно, однако, еврейские теологи заговорили и об Освенциме, сперва – чтобы заставить о нем помнить, потом – чтобы попытаться объяснить его. Сразу же стало ясно, что раз начавшись, разговор этот никогда не кончится. Это и понятно – ведь под сомнением оказались три главных фактора иудаизма: Бог; Его Закон (Тора) и народ Израиля. За прошедшие годы на эту тему было написано множество работ. Автор попытался выделить несколько самых распространенных откликов еврейской теологии* на катастрофу. Разумеется, они не исчерпывают всех существующих. Более того, все они, как правило, используются в разнообразных взаимосвязанных сочетаниях. Самая эта сложность указывает на то, что ни одна версия не может исчерпать тот комплекс событий и явлений, которые мы называем Катастрофой**. Ни одна из предложенных концепций не стала “нормативной”. Несомненно, будет выдвинуто еще великое множество других. Одни из предложенных концепций завоевали множество сторонников, другие остаются достоянием узкого круга, третьи вовсе считаются маргинальными. Тем не менее, каждая из них создает свою уникальную перспективу, предлагает свои аргументы и формулирует свое неповторимое толкование мира. Поэтому все они в равной степени заслуживают нашего внимания. Итак, основные концепции, которые были сформулированы еврейскими теологами и философами: 1) Катастрофа – это непостижимая тайна; как и все деяния Творца, она находится за пределами человеческого понимания, недоступна разуму и требует только веры и молчания. Человек не понимает “ни смысла, ни замысла Творения” (рабби Саадия Гаон). Ни целостное здание Божественного Универсума, ни его отдельные детали человеку (и Человечеству!) непонятны, что, однако, не мешает и конкретным людям, и роду Homo Sapiens (Бней Адам, т.е. сыновьям Адама, на иврите) жить в согласии с собой. Задача человека не задавать “проклятые вопросы”, а строго следовать Божественным установлениям, стремясь выполнять их как можно тщательнее и с максимальной верой. Духовный лидер движения “Шас” (сефардские евреи) раввин Овадья Йосеф пишет по этому поводу так: “Некоторые люди говорят: “Как можно двигаться в истории дальше, если мы не понимаем смысла и цели исторических событий, например, Катастрофы? Как можно не начать сомневаться, когда видишь столь ужасные события?” Можно подумать, что человек совершает лишь те действия, смысл которых понимает! Если бы это было так, род человеческий давно бы пресекся, ибо кто из совершающих акт зачатия понимает тайну процесса вызревания плода в утробе и деторождения?! Кто из них готов ответить на вопрос Когелета (Экклезиаста): “Откуда кости в сухой утробе?” Думает ли человек в гордыне своей, что он понимает историю, дано ли ему осознать то, что он лишь вовлечен в ее ход, – и тому, и другому равно не дано историей управлять, ибо история – есть Книга, которую пишет рука Всесильного. Сомнения в Его благости губительны для человека, ибо позволяют ему считать себя равным Богу”. Далее раввин Овадья Йосеф ссылается на средневекового мудреца Саадию Гаона, который писал: “Люди постигают Истину постепенно и медленно, продвигаясь по пути преодоления заблуждений. Если бы они могли постичь Истину всю и сразу, они были бы Богом.” Сомнение, – продолжает раввин Овадья Йосеф, – тем и опасно, что приводит к человекобожию, а не оно ли послужило причиной Катастрофы? “Отцы наши, – пишет он затем, – оставались верными Господу и после таких страшных испытаний, как разрушения Храма в Иерусалиме. Тогда тоже находились сомневающиеся, которые говорили, что Бог оставил Свой Народ, что разрушение Храма – это гэт (разводное письмо. – Л.М.), которое Господь вручил Израилю. [В пророческих текстах отношения народа Израиля (на иврите ”Израиль” – женского рода) и Бога часто уподобляются супружеским, причем Израиль выступает в роли неверной жены. – Л.М.]. Но Бог не оставлял нас ни тогда, ни теперь! Истинно праведный человек несокрушимо верит во Всевышнего и когда ликует, видя чудесное спасение Израиля при рассечении вод Красного моря, и когда скорбит при виде пылающих стен Дома Господня” (9). Итак, смиренное молчание, благоговейный трепет и пламенная вера – вот какие чувства должны побуждать размышления о Катастрофе по мысли сефардских раввинов. В этих рассуждениях ясно различимы если не злорадство, то укор в адрес ашкеназских евреев, особо склонных ко греху сомнения. Это отголоски межэтнической полемики, следствия общинной розни, характерной для нынешнего Израильского общества. Долгое время сефарды вообще отказывались признать Катастрофу всееврейской, общенациональной трагедией, относя ее лишь к ашкеназам. Такие воззрения не изжиты и теперь, хотя, надо признать, они более свойственны не теологам, а популистам-политикам или демагогам-публицистам. 2) Катастрофа ничем не отличается от всех прочих трагических событий еврейской истории и просто в очередной раз поднимает вопрос о теодицее и проблеме зла. Если понимать теодицею по Лейбницу, который и внедрил этот термин в научный обиход, то никакая теодицея, т. е. Богооправдание, немыслима без учета опыта Катастрофы европейского еврейства. Богооправдание есть стержневой тезис иудейской теологии. Богобоязненный человек обязан произнести ритуальную формулу “цидук-а-дин” – “оправдание суда” даже в случае, когда на него обрушились огромные, казалось, непереносимые, несчастья, например, смерть маленьких детей. Фраза многострадального Иова: ”Хорошее от Бога мы принимаем, а плохое принимать не будем?” должна стать духовной опорой для скорбящих. “ Если человек всем сердцем внемлет словам близких: ”Да утешит вас Господь, как всех скорбящих в Сионе и Израиле”, а утешающие его произносят эти слова искренне – то в этом залог того, что верующий человек не согнется под бременем гнетущих его бед, сумеет выстоять и остаться Человеком с Образом Божьим в душе и Именем Божьим на устах”, – пишет (1) Стивен Кац. По его мнению, этот постулат верен и на личностном, и на общественном уровне. Эти мысли помогут человеку и когда он, не дай Бог, хоронит своих малолетних детей, и когда размышляет о трагической гибели миллионов далеких братьев и сестер. Помимо психологического аспекта здесь есть еще и исторический. Катастрофа не уникальна, она кажется нам таковой только в силу явления, которое в физике называется “аберрацией близости”, т.е. чем ближе предмет к нам находится, тем большим он нам кажется. По мнению Элиэзера Берковича, те, кто настаивают на уникальности Катастрофы, а значит и на ее роковом значении для еврейской веры, приходят к своим выводам потому, что рассматривают Катастрофу изолированно от других событий еврейской истории. На самом же деле, утверждает Беркович,”с точки зрения веры в Бога в нашей истории было множество таких Освенцимов” (13). Он напоминает, что современникам событий всегда свойственно преувеличивать их значение. “И изгнание евреев из Земли Израиля указом императора Адриана, и эдикт короля Фердинанда и королевы Изабеллы об изгнании евреев из Испании, и чудовищные погромы Хмельницкого на Украине и в Подоли, и духовное опустошение, наступившее после краха лжемессии Шабтая бен-Цви – все эти события, безусловно, заслуживают мрачного наименования “Катастрофа”. Нет сомнений, что для современников они являлись таковыми”(13). Но если все вышеперечисленные исторические трагедии, включая и Освенцим, не уникальны, но являются лишь повторением аналогичных событий прошлого, то и характер их теологического объяснения приобретает совершенно иные измерения. По мнению того же Берковича, в таком объяснении принципиально не меняется ничего, идет ли речь об убитом ребенке (трагедия одного человека), двух миллионах жертв (погромы Хмельницкого), или шести миллионах (Катастрофа). Цифры суть количественные характеристики, а они не меняют сути события, как не меняют и порожденного им вопроса: “Как Господь мог допустить эту смерть? Как это согласуется с идеей Божественного Провидения?” (13). Однако, последний вопрос думающий человек обязан задавать себе всегда, а не только в дни исторических катаклизмов. 3) Катастрофа – воплощение классической доктрины еврейской теологии – “За грехи наши наказаны были”. Народ был греховен, а Освенцим был карой за эту греховность. Судя по тяжести наказания, грех должен быть очень велик и в него должно быть вовлечено огромное множество, если не большинство, народа. Такими грехами, которые раввин Ицках Гирш из движения Нетурей карта” (“Стражи Града”) назвал” массовым психозом, охватившим народ”(8), ультрарелигиозные теологи считают коммунизм и сионизм. Обе эти политические доктрины они рассматривают как лжемессианские движения, а это один из тягчайших грехов. О несовместимости коммунизма и иудаизма раввины и еврейские теологи написали много, хотя многие критики коммунизма с этим не соглашались (назовем хотя бы Бисмарка, отца Сергия Булгакова ”Карл Маркс как религиозный тип”, Ф.Селлина, И. Шафаревича). Сионизм и иудаизм в массовом сознании связаны неразрывно, между тем это совершенно не так. В момент зарождения сионистской идеи и ее оформления как политического течения практически все религиозные авторитеты того времени выступили против нее. Впоследствии часть религиозных евреев изменила свою точку зрения. Эти люди объединились под знаменами своего духовного лидера раввина А.И.Кука и сформировали течение так называемого “религиозного сионизма”. Их последователи весьма многочисленны в нынешнем Израиле. Другая часть религиозных евреев сохранила прохладно-нейтральное отношение к идеологии сионизма и к практике государственного строительства Израиля. Некоторые, однако, остались на непримиримо-враждебных позициях (вышеупомянутые “Нетурей карта”, сатмарские хасиды). В чем же они обвиняют сионизм? Веками евреи верили, что в Обетованную Землю их выведет Мессия – посланец Божий. Времена и сроки его прихода людям знать не дано, но надо надеяться, верить и быть готовым всегда. Сионизм же вознамерился осуществить эту задачу человеческими силами, да еще и под руководством политиков – безбожников. (Вожди сионизма, истинные сыны своего века, были настроены к религии весьма скептически). Два основополагающих тезиса сионизма, сформулированные Т. Герцлем: ”Если вы захотите – это не будет сказкой” и “Наша судьба – в наших руках” вызывают гневные возражения ультра-ортодоксов. По их мнению, это означает отказ от веры в Божественное спасение и кощунственную узурпацию функций Божьего посланника кучкой политиканов. Вся сионистская колонизация Палестины и последующая борьба государства Израиль за свою свободу и независимость отрицается ими как бессмысленный и обреченный на неудачу бунт против Бога. Подмена Божественной Правды людской фальшью, пагубное стремление “свернуть с путей Божьих” – вот что для них сионизм. Стих из Иеремии иллюстрирует это: “Так говорит Господь: какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетой, и осуетились” (Иер.2:5). Своеобразную трактовку Катастрофы дает раввин Ицхак Зильбер (движение Хабад – Шамир). По его мнению, путь к Катастрофе (в широком смысле слова) – это служение чужим богам. Причем богам какой державы поклонялись евреи, от того народа им и предстоит претерпеть муку наказания. Так сбывается реченное у пророка Иезекииля: ”...вот, Я возбужу против тебя любовников твоих ... и приведу их против тебя со всех сторон“ (Иез.23:22). Излюбленная пророками метафора супружеской измены в отношениях между Богом и Его народом используется здесь вновь. Раввин Зильбер пишет: “Когда евреи поклонялись богам Ханаана – их карала рука филистимлян. Когда они обращали свой взор на идолов Месопотамии – бичом Божьим выступали Ассирия и Вавилон. Когда появились “митъявним” (эллинизированные евреи, стремящиеся во всем подражать грекам. – Л.М.), Бог избрал жезлом наказания эллинистический Рим. Так было раньше, так будет и впредь. Что же удивляться тому, что во время Катастрофы более всех других пострадало еврейство Европы и прежде всего Германии – страны, где зародилась “Гаскала” (Еврейское Просвещение. – Л.М.), где были сделаны первые шаги по губительному пути ассимиляции? Разве не немецкие евреи провозгласили, что они более не евреи, но “немцы Моисеева Закона”? Не об этом ли сказано у пророка Иеремии: ”Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое обличит тебя; итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Господа, Бога твоего, и страха Моего нет в тебе, говорит Господь...”(Иер. 2:19). Не избегли кары и евреи Восточной Европы, более других зараженные коммунистическим атеизмом и с восторгом повторявшие за вождями Евсекции: “Мы – не евреи, мы – коммунисты”. Наказание было неотвратимо, как сказано: “И обращу ревность Мою против тебя, и поступят с тобою яростно: отрежут у тебя нос и уши (т.е. опозорят – Л.М.), а остальное твое от меча падет; возьмут сыновей твоих и дочерей твоих, а остальное твое огнем будет пожрано”(Иез. 23:25)(7). 4) Катастрофа – была конечным актом искупления чужой вины, своего рода “искупительной жертвой”, в соответствии с пророчеством Иезекииля: “Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина” (Иез. 18:2) и Исайи: ”Одни умирают, чтобы другие могли очиститься от грехов и жить дальше”. Раввин Дов-Бер Франк (Сатмарские хасиды) пишет, что, по его мнению, большинство из погибших в Катастрофе были людьми достойными и хорошими. Если бы они были иными – Господь не принял бы такой жертвы, ибо очистительная жертва должна быть без порока. Раввина Франка, следуя его логике, не потрясает факт наличия среди погибших 1,5 миллионов детей, наоборот, это только укрепляет его концепцию. “Для очищения оскверненного жертвенника, – пишет он, – требуется кровь беспорочного агнца (Лев. 3:6, 6:6). Жертвенник наших душ оказался столь оскверненным, что для его очищения потребовалась такая жертва. Следует радоваться, что Господь счел возможным взять лишь часть, сохранив при этом целое” (8). В ответ на недоуменный вопрос одного из оппонентов, что, мол, разве можно уподоблять жертвенных животных человеку и разве Бог не высказался однозначно против человеческих жертвоприношений? (“Акедат Ицхак” – жертвоприношение Исаака), раввин Франк отвечает, что спрашивать так – “значит совсем не понимать смысла жертвы. Жертва должна приноситься из самого дорогого у человека и жертвоваться с радостью” (8). Насчет же того, должны ли мы жалеть жертв Катастрофы, он говорит: – нет, напротив, мы должны завидовать им и в доказательство этого тезиса рассказывает такую притчу. Одна женщина зачала от мужа и вот – в утробе у нее тройня. Как и подобает в притче (так сказать, по законам жанра), эмбрионы в ее чреве наделены разумом и речью. Они ведут между собой разговоры. Больше всего их интересует вопрос, есть ли что-нибудь за пределами их “среды обитания” и вечно ли они будут здесь оставаться? Один из них – простак, не имеющий собственного мнения. Второй, издевательски называемый раввином “естествоиспытатель”, высказывается с позиций, так сказать, “ползучего эмпиризма”. “Нужно принять неизбежное, – говорит он, – мы обречены всю жизнь провести тут – в темноте, тесноте и зависимости от питающей нас трубы (пуповины. – Л.М.). Мы ведь обследовали весь этот мир и знаем его пределы. Нас окружает стена, которую мы не в силах преодолеть. Наш мир плох, но он хотя бы нам понятен и нами обжит. Что толку в пустых мечтаниях о других мирах? Их либо нет, либо они не пригодны для жизни. Расставание с этим миром было бы для нас ужасной трагедией”. Третий же зародыш говорит совсем иное: “Братья, – говорит он, – это наше обиталище – лишь временная юдоль. То, что ждет нас впереди – неописуемо. Вы даже не поверите мне, насколько все это превосходит ваше разумение. Поверьте мне – расставание с этим миром – не конец, но Начало”(8). Приходит время родов. Простак в растерянности, “естествоиспытатель”- реалист трепещет, мудрец же (третий брат) – ликует. “Кто же из них в результате оказывается прав?” – завершает свой рассказ раввин Д. -Б.Франк. Своеобразную концепцию “искупительной жертвы” предлагает реформистский раввин Игнац Мейбаум. По его мнению, если для иудаизма центральным событием является Акеда (жертвоприношение Исаака), то для христиан – безусловно, Распятие. Это – важнейший поворотный пункт истории и ее своеобразный “камертон”. Акеда – это жертвоприношение, которое так и не состоялось. В ней нет элемента героической трагедии, и ее весть состоит в том, что прогресс возможен без мученичества, без смерти. Напротив, жизнь Иисуса оборвалась преждевременно – и здесь есть материал для героической трагедии. Главная весть здесь: для того, чтобы другие могли жить, продолжать существовать, кто-то должен пойти на мученичество, на добровольную смерть. Имея Распятие моделью участия Бога в истории, христианский мир не в состоянии уяснить более высокий религиозный смысл и значение Акеды. И как это ни трагично для иудаизма, но чтобы быть понятым христианами, он должен говорить с ними на доступном и понятном им языке – на языке Креста. По Мейбауму, историческая миссия еврейского народа состоит в том, чтобы будучи народом среди других народов, пробуждать совесть мира, свидетельствуя о Боге уже одним своим существованием. “Израиль должен свидетельствовать о Боге так, чтобы мир понял его”(10). Как две тысячи лет назад один еврей, так теперь все евреи коллективно должны были взойти на Крест, страдать и погибнуть, чтобы пробудить совесть нееврейского мира. Только такой акт коллективного самопожертвования был способен пробудить к жизни глубинные гуманистические основы современной христианской цивилизации, в существовании которых Мейбаум убежден. “В Освенциме евреи стали для христиан искупительной жертвой за грехи всего человечества. Освенцим стал новой Голгофой для современного мира, только римский крест был заменен газовыми камерами. По-видимому, неевреи должны сначала ужаснуться при виде крови жертвы...чтобы потом понять обращенное к ним милосердие Божье и стать обращенными, – новыми людьми, стать христианами”(10). 5) Катастрофа – это современная Акеда, жертвоприношение Исаака, т.е. еще одно испытание еврейской веры. Для последователей этой концепции главным в многовековой истории еврейского мученичества являются не столько сами еврейские страдания, сколько их глубинный, религиозный смысл. Наиболее важным элементом всех погромов, включая самый грандиозный – Катастрофу, – выступает готовность умереть во имя Божие, т. е. совершить “кидуш а-Шем” (освящение Имени). Такая смерть – прославляющая, а не унижающая Бога и свидетельствующая о вере в Его реальность и спасительную силу, веками была своего рода “мученическим идеалом” в традиционных религиозных еврейских кругах. Мученическая смерть “во Имя” есть конечный акт смирения и веры, а само мученичество – это испытание на преданность вере, кульминационный акт религиозного героизма. Элиэзер Беркович усматривает свидетельства такого поведения не только в истории легендарного рабби Акивы, но и в нацистских лагерях смерти. Рабби Иехезкель а-Леви Хастук вышел навстречу своим палачам в талите (молитвенное покрывало. – Л.М.) и перед смертью успел произнести: ”Теперь я удостоился права (на кидуш-а-Шем), теперь я готов”(13). Итак, Бог подверг Свой народ испытанию, и народ выдержал испытание с честью.” Если варварство нацистов свидетельствует об отсутствии Бога, то как объяснить набожность, нравственное величие и святость многих из их жертв?” (13) – спрашивает Э. Беркович. Самая святость жертв, их пламенная вера – лучшее свидетельство о Боге в Катастрофе. Профессор Элиэзер Шавит пишет: “Праотца Авраама Господь подверг испытанию и тот выдержал его – он был готов бестрепетно принести в жертву своего сына. Тогда Бог решил не прибегать к жертве, а в наши дни Он изменил свое решение. Мы должны быть горды, если и в эту минуту ни на секунду не усомнились...”(2) 6) Катастрофа свидетельствует о том, что Бога нет. Либо Его никогда не было, либо Он умер (как провозглашал Ницше), ибо будь Он жив, Он ни за что не допустил бы Освенцима. Наиболее радикальным выразителем такой точки зрения является Ричард Рубинштейн, который сделал из факта Катастрофы самые крайние выводы. Он пишет: “Если бы я верил в Бога, как во всемогущего творца исторической драмы, ...я должен был бы принять вывод ...что это Господь повелел Гитлеру уничтожить шесть миллионов евреев. Я просто не в состоянии поверить в такого Бога, как уже не могу – после того, что произошло в Освенциме, – верить в то, что Израиль – избранный им народ”(11). Рубинштейн напрочь отрицает телеологию (целеполагание) истории, отказывая ей в том, что у нее может быть свое назначение и смысл. “Наша жизнь, – пишет он, – бесцельна и никем не задумана. Нет никакой Божьей воли, никакой Божьей заботы о мире. Мир совершенно безразличен человеку, а человек – миру”.(11) Любопытно, однако, что из столь радикальной посылки он делает весьма умеренные выводы. Он нигде не проповедует аморализм или нигилизм. Наоборот, провозглашая человеческую жизнь высшей ценностью, он настаивает на необходимости для человечества этики и нравственных категорий. Иными словами, он идет не путем Ивана Карамазова, воскликнувшего, что “если Бога нет, то все позволено”, но путем доктора Рье из романа Камю “Чума”, который говорил, что “Бога нет, но следует исполнять нравственный Закон так, как если бы Он был”. Сущность доктрины Рубинштейна можно выразить коротким (и гениальным!) стихотворением Федора Тютчева: “И чувства нет в твоих очах, Рубинштейн мужественно соглашается жить в мире, где нет места мольбе и призывает Человека черпать силы в себе самом. Он готов повторить за Протагором, что “Человек – есть мера всех вещей” и, в целом, его выкладки очень напоминают произведения французских экзистенциалистов, на которых он, однако, нигде прямо не ссылается. В таком контексте несколько неожиданно звучат разговоры о необходимости сохранения еврейской общины и иудейских и религиозных ритуалов. Рубинштейн пытается выработать некую новую квази-религиозную доктрину: нечто вроде античного пантеизма с элементами выхолощенного (по его терминологии “демифологизированного”) христианства и иудаизма. Эти две доктрины он считает главными для человечества, снисходительно не замечая, например, других мировых религий. Он советует им “примириться”(цитата), отказавшись от “враждебных другим мифов” (11). В иудаизме это идея избранности еврейского народа и его Завета с Богом, а в христианстве – Распятие и Воскресение, по его мнению, неразрывно связанного с обвинениями евреев в Богоубийстве, а значит, и с христианским антисемитизмом. По сути, он советует двум религиям отказаться от самих себя ради “духовного обновления человечества” (11), которое он проповедует. Начав с отрицания Бога из-за Катастрофы, Рубинштейн затем пытается, по сути, изобрести новую синкретическую религию без Бога, но попытки эти вполне беспомощны, а самая цель – утопична. Рубинштейн, безусловно, представляет самую крайнюю точку зрения. Однако, мысль, что Катастрофа отменяет существование Бога, либо аннулирует Союз народа Израиля с Богом, высказывал не он один. Многие из переживших Катастрофу считали так же. Эли Визель пишет: ”Еврейский народ вошел в Союз с Богом. Мы должны были беречь его Тору (Закон), а он несет ответственность за то, чтобы народ Израиля жил на свете ...Что ж, кажется впервые в истории самый этот Завет был нарушен”. (10) Ему вторит Якоб Глатштейн в своих стихах: “Мы получили Тору на Синае,/ в Люблине вернули ее назад/ Мертвецы не молятся Богу/ Тора была дана живым”(10). 7) Катастрофа – момент временного затмения Лица Бога, когда Он, непостижимым образом, самоустранился, позволяя истории осуществляться в Его отсутствие. Концепция “сокрытия Лика” (гэстэр паним) не нова для еврейской теологии. Еще события, описанные в Мегилат Эстэр (Книге Эсфири), трактовались еврейскими комментаторами как пример такого сокрытия. Как правило, это связано с греховностью народа и сулит ему неисчислимые бедствия. Большинство еврейских теологов связывают “сокрытие Лика” с поведением народа напрямую. Вот что пишет Элиэзер Шавит: “Когда Бог отворачивается от своего народа из – за тяжких грехов его, тогда и случаются самые ужасные несчастья. Еврейский народ жив Божьим Провидением и только им. Если Господь перестает непосредственно направлять судьбу евреев, им просто не находится места в мироздании, т.к. Израиль управляется не ангелами и не звездами, а самим Всевышним”(2). В книге Второзакония сказано: “...сокрою лице Мое от них, и увижу какой будет конец их” (Втор. 32:20). И далее: “У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их” (Втор. 32:35). Следующие стихи из Второзакония некоторые исследователи (например, Менахем Гиршман (4)) предлагают трактовать как прямое указание на Катастрофу. Вслушайтесь: “Соберу на них бедствия, и истощу на них стрелы Мои: Будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою;... отвне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединой старца” (Втор. 32:23 – 25). Впрочем, некоторые теологи полагают, что сокрытие лика Бога никак не связано с человеческим поведением и не может быть ни понято, ни предвидено. Возможно, “гэстэр паним” – такая же часть мироустройства, как, скажем, смена дня ночью. Может быть, такие временные “сокрытия Лика” неким мистическим образом являются такими же необходимыми особенностями Бога, как Его присутствие во все остальное время. Однако, у “сокрытия Лика” есть и иные толкования. Вот какое объяснение предлагает Элиэзер Беркович. Он отрицает, что лагеря уничтожения были наказанием “за грехи наши”. По его мнению, Катастрофа была “абсолютом несправедливости”. Более того, он признает, что “...это была несправедливость, санкционированная Богом”(13). Но хотя Освенцим – вершина человеческого преступления, Беркович, тем не менее, ищет его место в схеме Божественного присутствия в истории. Здесь он и обращается к понятию “гэстэр паним”. Само это выражение показывает, что временами Бог таинственным, непонятным для людей образом, без всякой видимой и понятной причины, отворачивается от человека. И сейчас, и в предыдущих поколениях, встречались люди, которые в такие моменты реагировали на такое “сокрытие Лика” разочарованием и утратой веры в Бога. Однако иудаизм как доктрина всегда отвергал и скепсис, и цинизм. Э.Беркович полагает, что персонаж талмуда Элиша бен Авуйя, провозгласивший: “Нет ни Судьи, ни суда”, был категорически неправ. Он предлагает решить проблему зла с помощью понятия “гэстэр паним”, которая позволяла бы людям сохранить веру в Божественное присутствие даже в те времена, когда Господь от них отворачивается. По Берковичу, временная сокрытость Бога необходима и самим людям – она дает им возможность быть нравственными. Невидимость Бога вынуждает человека действовать самостоятельно и независимо от Него. “Устраняясь” на время из истории, Господь дает человеку свободу проявить свою нравственную волю. Эта воля может оказаться злой и порочной, но может быть направлена на добро и благо. Для того, чтобы выбор между добром и злом стал реальным и значимым, Бог должен принимать решения человека и считаться с ними, даже если они противоречат Его заповедям. Если Он хочет, чтобы человеческое деяние имело хоть какую-то самостоятельную ценность, Он должен воздерживаться от реакции на нравственное зло. Чтобы быть по-настоящему нравственным, человек нуждается в свободе, а свобода всегда таит в себе потенциальную опасность злоупотребления ею. 8) Таким образом, Катастрофа, являясь предельной формой человеческого зла, есть та цена, которую человечество платит за свободу воли. Поскольку нацисты были всего лишь людьми, Освенцим – это позор Человека, но он никак не связан с совершенством Бога. Э.Беркович воспроизводит классическое положение о необходимости свободы воли для победы нравственности в человеческом мире. В еврейской традиции эта мысль выражена известной сентенцией рабби Акивы: “Все предопределено, и свобода воли дана”. Бог, пишет Беркович, всегда страдает от человеческого зла, но вынужден мириться с ним, ибо Зло, т.е. пресловутое “Злое Начало”(йецер а-ра) есть необходимая составляющая человеческой природы. В Талмуде говорится: “Злое Начало неотделимо от человеческой души, оно гнездится в каждом сердце, как сказано: “И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время” (Быт. 6:5)”. Средневековые мудрецы считали Злое Начало своеобразным “двигателем” человеческой деятельности. Некий рабби Нахман бар Шмуэль писал: “Если бы не было Злого Начала, никто из людей не построил бы дома, не завел бы семью и детей, не занимался бы торговлей”(Берешит Раба 9:7). В этом случае Злое Начало (йсцер а-ра) понимается весьма широко – и как дух соперничества и конкуренции, и как предпринимательский азарт и жадность, и как сексуальное влечение. Однако, здесь из “дурных семян вырастают добрые всходы”; согласно знаменитому талмудистскому правилу: “Служи Господу и дурным помышлением своим”, злые побуждения трансформируются в добрые дела. Терпимость Бога к Злому Началу становится, таким образом, понятна. Но как объяснить Его “равнодушие” к Злу явному, торжествующему, чудовищному – например, Катастрофе? Беркович отвечает на этот вопрос так. Когда чаша Божественного долготерпения переполняется человеческим злом и Он ищет виновных и наказывает их – “это всегда приводит к страданиям и гибели невинных”(13). Но самое главное – это отучает человека от чувства личной ответственности за свои поступки и способствует угасанию в нем нравственного чувства. Если же Господь”...проявляет долготерпение в отношении порочных, злых, безнравственных, Он, естественно, должен оставаться глух к душераздирающим воплям угнетенных и преследуемых”(13). Получается так: если Бог вмешивается в человеческую историю чрезмерно, люди теряют моральную опору в самих себя, нравственно дичают, и человечество рискует скатиться до уровня сообщества животных, где правит закон джунглей. Если же Бог не вмешивается – злоупотребления человеческой свободой неизбежны, пока люди не научатся этой свободой сознательно управлять. Беркович формулирует это как “глубокий парадокс человеческой истории и человеческой природы. Истинная человечность невозможна, если Бог всегда предельно справедлив. Если Господь станет проявлять свою любовь сверх меры, больше, чем этого требует допредельная справедливость, то страдания человека и человеческое зло станут неотвратимыми”.(13) Этот парадокс открывает Берковичу путь к его толкованию Катастрофы. Господь должен отсутствовать, чтобы человек мог существовать. Но в то же время, Он должен присутствовать, чтобы зло и бессмысленность не восторжествовали в конечном итоге. Поэтому присутствие Бога в истории следует понимать как Его невидимость, сокрытость, которую, в свою очередь, следует понимать как знак Его присутствия. Бог обнаруживает Свое присутствие именно тем, что обуздывает Свою власть и могущество, чтобы дать человеку проявить свою волю. Единственным устойчивым свидетельством конечной власти Бога над Историей являются история и судьба еврейского народа, взятые в целом. Продолжающееся, несмотря на все страдания и преследования, существование Народа Израиля – это величайшее свидетельство в пользу присутствия Бога в истории. Нацизм с его сатанинской силой понял этот сокровенный факт еврейского исторического бытия. Предпринятая им попытка уничтожения евреев, то есть прекращения их истории, была, в сущности, попыткой уничтожить Бога истории. Нацисты, по мнению Берковича, поняли то, что порой сам Израиль отказывается понимать: присутствие Бога в истории неразрывно связано с судьбой и существованием еврейского народа. Существование евреев выступает своего рода пророчеством, направленным против нравственного вырождения людей и народов, свидетельством в пользу конечного утверждения нравственности Богом истории. 9) Катастрофа – это откровение, знаменующее собой призыв к выживанию и самоутверждению евреев. Ни один современный еврейский мыслитель, говоривший о Катастрофе, не обошел знаменательного факта возрождения еврейского государства. Стивен Кац пишет: “Освенцим стал неизбежной отправной точкой всех новейших еврейских размышлений о смысле и природе связи и отношений между Богом и человеком. И точно так же все наши сегодняшние вопросы о еврейской сущности неизбежно должны учитывать и другой уникальный факт: “чудо” существования государства Израиль в его философском, теологическом и, можно даже сказать, “мессианском” значении. Не говорит ли Господь с теми, кто выжил, при посредничестве этого государства?” (1). Эмиль Факенхейм предлагает поставить вопрос в несколько иной плоскости: “Возможно ли оставаться евреем после Освенцима? Что означает быть евреем после Катастрофы?” Для Факенхейма равно неприемлемы и рассуждения о греховности и вине жертв Катастрофы и заявления экстремистов типа Р.Рубинштейна, утверждающих, что Катастрофа свидетельствует о “смерти Бога”. По его мнению, первые святотатствуют против жертв Катастрофы, а вторые – против Бога этих жертв. Бог и жертвы сцеплены друг с другом и едины. “Ни Бог, ни другие не могут быть отъединены друг от друга и рассматриваться по отдельности без неизбежного извращения истины и угрозы полной ее утраты”. (12) Факенхейм отвергает всякое теологическое объяснение Катастрофы. Он предлагает отбросить всякие попытки понять замысел Бога или, тем более, доказать Его существование, а “исходить прямо из посылки, что Бог есть”. (14) Нужно верить несмотря ни на что, причем верить не просто в бога, но в Бога благого и спасающего. “Нам нужно повторять вслед за Иовом: “Вот, Он убивает меня, но я верю в Него”. Нам нужно помнить завет отцов: ”Спасающий Бог прошлого спасает и сегодня”(12). Говорить о спасающем Боге после Освенцима весьма проблематично, но Факенхейма это не смущает. Он формулирует свое credo со всей категоричностью: “Если Он допустил Освенцим, значит Он там присутствовал”(12). Факенхейм утверждает, что Бог говорил – “...из Освенцима так же, как некогда – с горы Синай” (12). Что же Он говорил? Что расслышал Факенхейм в освенцимском Голосе? Каково это очередное откровение? По Факенхейму, оно звучит так: “Евреи не должны позволить Гитлеру победить посмертно!” (12). Иными словами, после Катастрофы евреи связаны священным долгом выжить. После Освенцима само выживание и существование еврейского народа становятся священным актом. Евреям запрещено отчаиваться и терять веру в спасение (см. выше). Им запрещено опускаться до цинизма, ибо цинизм означает отказ от ответственности за судьбы мира и согласие, чтобы эти судьбы вершили создатели освенцимов. Для выполнения этих новых обязанностей главным является вера в Бога. Замысел Гитлера сводился именно к тому, чтобы уничтожить эту веру, а с ней и иудаизм, и сам еврейский народ. Следовательно, утрачивая свою веру, еврей как бы невольно помогает Гитлеру в посмертном достижении поставленной им цели. Голос, повелевающий из Освенцима, велит: “...отказать Гитлеру, то есть выжить и верить. “Нет” планам Гитлера – это “Да” повелевающему Богу Исхода, Синая, всей тысячелетней еврейской истории. И напротив, “Нет” этому Богу означает “Да” Гитлеру. Поэтому всякий еврей, оставшийся евреем после Освенцима, поступил так, как следовало поступить: он расслышал повелевающий голос из крематориев и газовых камер и сказал Ему свое ”Да” (12). Однако, Бог иудаизма не только повелевающий, но и, как говорилось выше, спасающий. Спасающая сила Бога, по Факенхейму, как раз и заключается в том, что после ужасов Освенцима возникло государство Израиль, а это позволяет говорить о надежде и возможности спасения. Процветание этого государства, так же как сам факт биологического выживания еврейского народа, имеют для Факенхейма поистине трансцендентное значение. Они становятся для него живыми свидетельствами “постоянного присутствия” в истории повелевающего и спасающего Бога”(12). Еще большее значение государству Израиль придает в своих рассуждениях Ирвин Гринберг. Он пишет: “В тот момент, когда, потрясенные ужасами Катастрофы, евреи готовы были отречься от Завета с Богом, этот Завет был подтвержден Им самым неожиданным образом. В самом деле, когда еще массы евреев, религиозных и светских, соблюдающих и несоблюдающих заповеди, выходцев с Востока и с Запада, были бы так вовлечены в воплощение одного из величайших библейских обетований – возвращения в Израиль? Возрожденное еврейское государство – фундаментальнейшее явление в жизни еврейского народа, придающего его жизни совершенно иной смысл. Насколько символично то, что это стало возможно после Освенцима... Самый закоренелый атеист, вовлеченный в процесс строительства нового Израиля, не может не чувствовать, что он своими руками созидает мессианскую мечту, что идея Исхода на его глазах становится реальностью” (6). Идея создания государства Израиль как нового Исхода чрезвычайно характерна для И. Гринберга. В другом месте он пишет об этом со свойственным ему пафосом: “Искупление, присущее возрождению Израиля, ставит его в один ряд с Исходом. Праздник Пурим утверждает скрытое, в чем-то ущербное, человеческое искупление в том мире, где Бог спасает, но тайными путями, прибегая к посредству людей. Израиль – новый Исход – утверждает иной мир, где хотя и не прекратился геноцид, но человечество получило передышку для Искупления. Триста тысяч выживших (в Катастрофе. – Л.М.) вышли из голода, болезней, воспоминаний о терроре, из бездомности и гонений, – и выйдя, получили шанс на новую, достойную жизнь в государстве Израиль. Восхождение из глубин рабства и геноцида Освенцима и Собибора к вершинам возрожденного Иерусалима превосходит даже Исход из египетского рабства и подъем на гору Синай” (5). По мнению И.Гринберга, никогда ранее нерушимость и вечность Завета народа с Богом не подтверждались так явственно как в наши дни. Это стало возможно лишь после Катастрофы, без уяснения искупительного характера которой современная история еврейского народа не может быть понята. “Восстановление еврейского суверенитета над Палестиной после девятнадцати столетий изгнания и объединение Иерусалима лишь подтверждают, что возрождение Израиля есть искупительный акт исторического масштаба” (5). Близок к этой точке зрения и упоминавшийся Э.Беркович. Для него ясно, что Бог всегда являл народу Свою спасительную силу. Не хотят понимать этого лишь те, кто подобно отступникам на Синае, готов отречься от веры под тяжестью сиюминутных обстоятельств. “И как в Синае Бог являл Свою спасающую силу в самые трудные минуты, так и сегодня Он являет ее в факте возрождения Сиона и собирания всех изгнанных на их древней родине” (13). Упоминание Сиона для Берковича отнюдь не случайно. Пылкий сионист, он отводит сионизму почетное теологическое место и роль в обновлении еврейской веры после Освенцима. “Возрождение государства Израиль, – пишет он, – это Откровение современности” (13). В повседневной истории этого государства Беркович слышит “голос Бога”. “Возвращение евреев в Израиль выполняет в истории ту же функцию, что и постулат религиозной веры в построение Царства Божьего на земле” (13). С другой стороны – возвращение евреев в Сион – это также доказательство Божественного присутствия в истории и Его конечное Провидение. Если в Освенциме мы видели “спрятанное, отвернувшееся от нас лицо Бога”, то в возрождении государства Израиль и его расцвете “...мы увидели улыбку на Божественном лице. И этого довольно” (13). Еще дальше идет в своих рассуждениях Авиэзер Равицкий. Для него Катастрофа и последовавшее за ней создание государства Израиль не только неразрывно связаны, но и знаменуют собой смену исторических эпох. Равицкий считает, что Катастрофа – “это конец изгнания (галут), а создание Израиля – наступление освобождения (геула)”(3). Ничего удивительного, что конец двухтысячелетнего периода изгнания получился столь жестоким и кровавым: он и не мог быть другим. Когда темнее всего ночь? Перед самым рассветом. Когда роженица страдает от боли больше всего? Перед самым выходом плода. Как невозможно родить ребенка без боли и крови, так и новый мир, мир примирения народа с Богом, рождается в муках и страданиях. Это, увы, неизбежно. Но разве мать, только что стонавшая от казавшейся непереносимой боли, не забывает о перенесенных мучениях, слыша первый крик младенца? Это сравнение говорит само за себя. Равицкий предлагает вспомнить старую талмудическую мудрость (ставшую, кстати, ныне девизом одного из элитных подразделений израильской армии, бригады “Голани”): “Все, что не убивает – закаляет”. Рассуждая о Катастрофе, Равицкий советует еще раз “внимательно вчитаться во вдохновенные слова пророка Исайи (Ис. 54:7,8): “На малое время Я оставил тебя, но с великою милостию восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостию помилую тебя, говорит Искупитель твой Господь” (3). *** Каждое из рассмотренных выше толкований Катастрофы исходит из своих позиций и приходит к своим выводам. Но все вместе они показывают, что не существует какого-либо “единственно верного” ответа на все вопросы, поставленные Освенцимом. Тем не менее, и эти фрагментарные и спорные ответы имеют непреходящее значение. Они демонстрируют, что Катастрофа, какой бы смысл в ней ни усматривать, не поддается никакому концептуальному упрощению. Она поднимает самые фундаментальные, самые сложные интеллектуальные, феноменологические и экзистенциальные вопросы нашей современности. Она требует ответа всерьез от каждого, кто берется размышлять о ней. Библиография 1) Stieven Katz “ Jewish Faith after Holocaust”. New York University
Press. NY – 90
Ігор Балинський: У мене питання і маленька репліка. Цікаво було б знати, до якої з концепцій схиляєтеся ви? Я не можу вважати себе великим знавцем у сфері Голокосту, але мені здається, що теза Марітена могла би стати початком спільного дослідження цієї проблеми. Якщо брати православ’я, зокрема, ортодоксальне російське православ’я, існує багато міфів про місію єврейства в історії. І коли російське православ’я мовчить, я думаю: річ у тому, що тут є трактування Катастрофи як провини самих євреїв, про спокуту гріхів. А саме про спокуту за страту Бога. Це є традиційне для православ’я, а тим більше для сучасного російського православ’я. Не для всього, якщо ми говоримо про 20 століття. Мається на увазі первинний гріх євреїв. Теза Марітена мала би бути стартовою, вона задала напрямок, а далі це вже стало питанням толеранції, совісті і таке інше. Мацих: Батьки церкви до семи перших Вселенських соборів стверджували, що з точки зору християнської доктрини євреї винні у боговбивстві. Теологія тісно переплетена з політикою. Всі знають, яка ситуація в російському православ’ї і хто там задає тон. Якщо диякон Кураєв після Булгакова і Сергія Флоренського вважається видатним православним богословом, то слід поспівчувати російському православ’ю. Що ж до католицизму. Звичайно ж, католицький світ зовсім інший. По перше, зараз він очолюється видатним лідером Папою, дай Бог йому прожити до 120 років. Такого лідера немає в православ’ї. Але тут справа в іншому. Для одного семінару я написав невелику роботу – Реакція католицької церкви на заклики Папи до католиків покаятися з приводу Голокосту. Я звичайно ж, не всі видання передивився, тому не знаю, наскільки це презентативно, але, наприклад, у франкомовній чи англомовній католицькій пресі не було жодного ентузіазму від заклику покаятися. Це, звичайно, мої домисли, спекуляції, але я думаю, що коли Бог прикличе до себе Папу, чи не відкине це католицизм назад у світоглядному відношенні. З позицій тих католицьких богословів, з якими я контактую, я можу сказати, що вони це прогнозують, більше того, на рівні чуток в католицькому світі це усвідомлюється, ось тоді ми подивимось, якою буде реакція католицизму, коли не буде прогресивного Івана Павла II. Справа в тому, що католицизм так далеко пішов вперед у перегляді багатьох позицій, в тому числі основоположних, що це не може не вражати навіть деяких католиків. Православ’я в цьому відношенні більш консервативне, і можливо, в цьому консерватизмі є позитивне зерно. Щодо того, яка концепція мені ближча, то скоріше за все це – синтез. Є концепції, з якими я повністю не погоджуюся. Скажімо у відношенні Рубінштейна, зрозуміло, що це все “мимо”. Мені не близька концепція покарання за гріх, я не вірю в це. Як мені видається, праві ті, хто каже, що інакше не може бути історія. З точки зору присутності в історії Бога вона є такою, якою тільки може бути. Це плата, яку людина як гомо сапіенс платить за свободу волі. Люди роблять багато гидоти, речі, які ставлять під питання розумність людини. Але навчитися можна лише таким шляхом, або себе знищити. Андрій Шкраб’юк. Насамперед, кілька методологічних моментів. Ви говорили про те, що не видно богословської реакції з боку католицької чи православної церкви. Не це я як доморощений богослов і еклезіолог скажу вам, що “і не дочекаєтеся”. Не дочекаєтеся, на мою думку, тому, що і православна, і католицька церкви є безнадійно інституціоналізовані. Всяке богослов’я, яке у них розвивається, не може перейти певних меж сміливості, не може перейти певних бар’єрів. Ці бар’єри не є догматами. Це не означає, що потрібно відкинути Христа. Існує колосальна пресія політичної коректності. Вони дуже різні, ці церкви – православна і католицька, але це у них подібне. Ви хочете почути цікаву концепцію – ви її зможете почутим лише на узбіччі цих церков, ви її почуєте від людей, які особисто причисляючи себе до цих церков, в той же час абсолютно не ставлять для себе якихось доктринальних меж. Православна церква відрізняється від католицької тим, що в католицькій церкві є свого роду чиновницький відділ. Певна служба, чи департамент, який займається тим, як має виглядати доктрина віри. У православ’ї цього не має. З одного боку, це нібито дуже позитивно для православ’я. Воно апелює до того, що воно існує живою пам’яттю передання апостольського і у спеціальній службі немає потреби, але натомість у православ’ї є дуже притаманна йому річ – абсолютна закостенілість у обряді. Тобто, маючи у певних моментах передовіші богословські ідеї, православ’я у той же час є безнадійно загусле у обрядовості. Настільки, що часом створюється враження, що зовнішній світ йому взагалі не потрібний. Воно не цікавиться нічим. Воно певний неоплатонський світ відтворює у своїх обрядах і більше нічого йому не потрібно. Мацих: Ви католик чи православний? Шкраб’юк: Я християнин. Таке питання я вважаю основоположним гріхом християнства. Це один з найосновніших і найстрашніших гріхів в межах самого християнства. Я цей гріх називаю “підміна ідентичності”, коли замість того, щоб на першому місці абсолютно безапеляційно стояла ідентичність християнська, у свідомості християн вона підміняється великими псевдоідентичностями – католик, православний, протестант, або меншими ідентичностями – василіяни, францисканці, єзуїти. Всі ці речі претендують на те, щоб бути окремими ідентичностями, але вони все одно є підміненими, гріховними. Я, якщо вам цікаво, був хрещений у російській православній церкві (у Галичині всі церкви були російськими православними, яко немовля я не мав вибору). Розвивався, тобто доходив до глибшого пізнання богословських істин у греко-католицькій церкві, а в даний момент я найбільше праці моєї роблю у вірменській апостольській церкві. Для мене основою є те, що ідентичність християнську не можна підмінити. І ще один момент. Коли виникає цікаве, вартісне християнське богослов’я? Завжди у момент певного зламу. Наприклад, якщо ми візьмемо епоху великих Соборів, то основною проблемою було – як увійти в язичницький світ так, щоб не втратити щось із основоположних християнських істин. Як одягти основоположні християнські істини в одяг язичницької філософії? Отже, це проблема настільки величезна, що винило цікаве богослов’я. У Росії в Срібний вік також було цікаве богослов’я, яке робили не дуже інституціоналізовані церковні люди, а люди, які стояли осторонь, або які прийняли священний сан, уже витворивши своє богослов’я. Чи візьмемо протестантизм - теж певний злам. Далі, я хотів би вам представити певну концепцію. Вона не дуже відома. Не хочу сказати, що я її цілком поділяю. Цю концепцію висловлює мій улюблений богослов Юрій Новосільський або Єжи Новосєльскі – він українсько-польського походження, іконописець, академік Академії мистецтв у Польщі. Він себе вважає православним у широкому розумінні, не у розумінні причетності до якоїсь конкретної конфесії. Він робить ікони і для римо-, і для грекокатолицьких церков. Йому на тому не залежить. У Польщі він дуже відома особа. Він постійно бульверсує громадську думку у Польщі. Він настільки шанований, що проти нього не дуже й посперечаєшся. Він вважає, що екуменізм – це дитяча забава у християнстві. Християнин, який не поділяє екуменізму – людина з дитячою свідомістю. Ніяких різниць між католиками, протестантами та православними. Справжній екуменізм – це вихід до зовсім інших релігій. Це розмова з тим же іудаїзмом. Це розмова з індуїзмом, з буддизмом. Він поєднує у своїй концепції світобудови елементи християнства, маніхейства, елементи індійських вірувань. Під час творення світу, яке відбувалося не у часі, відбулася колосальна трагедія у самому Бозі. Чому у самому Бозі – тому, що те, що християнське богослов’я образно передає як війну між ангелами на небі, він вважає, в самому Бозі був якийсь конфлікт, якась трагедія. Всі погані ангели були кинуті в цей світ і вони його просякли. Ці ангели далі зберегли свою красу і привабливість. Світ гарний завдяки красі павших ангелів. Все страждання світу, яке відбувається – це процес визволення павших ангелів – занепалої частини Бога. Через свої поступові страждання воно поступово очищується. На ближчому рівні це відбувається в такий спосіб, що рослинний і тваринний світ – це власне ті сфери, якими ангели опікуються безпосередньо. Людина – це вже істота на межі. Між матеріальним і божественим. Страждання відбувається на біологічному рівні. Він пише так: Освєнцім певним чином озвучив те, що відбувається в світі постійно. Процес колосального страждання всього живого. Освєнцім треба сприймати як свого роду пророчий акт. Пророки могли робити дивні речі. Пророком виступив єврейський народ, який дав знак християнам, які, на думку Новосільського, тупі і постійно впадають в самовиправдання. Єврейський народ тут виконав пророчу функцію – він показав той безмір страждання, який є у світі. Орест Друль. Ви вже сказали про те, що Ізраїль – це така собі річ в собі… Мацих: Ізраїль як держава – це 52-ий штат США. Я мав на увазі єврейську культуру. Перша – це точка зору Езри. Замкнутися і звести найвищу стіну. Розлучитися з чужими жінками, замкнутися від чужих культур, відрізати всі хвости. Друга концепція Ісаї – міст. Вони постійно існують в такому амбівалентному варіанті. Домінуюча лінія єврейської культури, як мені здається – це тенденція до самообмеження. Друль: Чому в контексті Голокосту є таким цікавим питання рефлексії інших культур? Це їхній гріх, їхня проблема. Мацих. Представників замкнутої культури це не хвилює, наприклад, хасидів. Дон Франк скаже: що гої можуть вам сказати? За останні 4 тисячі років в єврействі накопилися такі сили, яких ніщо не цікавить. У них психологія підводного човна – навколо вороже середовище. Таких ніщо не цікавить. Але людей, які виросли в Ізраїлі, у світській державі, яка гублячи штани біжить за Сполученими Штатами, це цікавить дуже. Не з точки зору покаяння. Ніхто покаяння не чекає. У чому каятися? Я не чув ніколи серйозних розмов про покаяння інших. Це їхня справа. Рефлексії з приводу Голокосту цікавлять євреїв виключно з точки зору осмислення. Так само їх цікавить погляд інших релігій на інші фундаментальні питання. Наприклад, на клонування, життя після смерті, позаземні цивілізації. Це називається – мудрість народів різних країн. Ліву інтелігенцію цікавить: що ліві ліберали – польські, німецькі, литовські думають з цього приводу. Богословів цікавлять глобальні питання. В єврействі ніколи не було антиномії світське–релігійне – все біло релігійне. Єврейська цивілізація тільки вчиться – сто років з 4 тисяч жити в світських категоріях. Це так, ніби люди вийшли без панциря релігійного світогляду. Тому для них дуже важлива відповідь християнської культури, адже у християнської цивілізації два потужних крила – релігійне і світське. Для євреїв дуже цікаве оце друге крило. Або візьмемо зріз відносин з ісламом. Протягом тривалого історичного періоду відносини з християнством були значно гострішими ніж відносини з ісламом. Тому цікаво – як новий союзник, який донедавна вважався противником – що він тепер думає? Термін іудео-християнська цивілізація, який народився в США, здавався дикістю, як суха вода, як гарячий лід. В іудаїзмі це абсолютно неможлива річ. Проте зараз це стало реальністю. Саме цим зумовлений інтерес. Антон Борковський: Феномен Голокосту розглядається в єврейській, Ізраїльській свідомості як цілісний, чи все таки йде соціологічна і релігійна диференціація? Тобто, що розцінюється як основна біда – те. що Бог нас покинув, чи 6 мільйонів тих, кого він покинув? Чи є панівна методологічна течія, яка могла б дозволити діалог? Бо для циган проблема Голокосту не існує. Мацих: Домінуючої теорії немає. Єврейський світ, єврейське суспільство дуже розколоте. Між цими фракціями прірви. Єдиної позиції не дочекатися. В Радянському Союзі ця проблема замовчувалася. Продовження мовчання небажане з тої причини, що це буде продовженням тої ж політики. Це сприймається як продовження образи. Це єдине, що об’єднує всі концепції. І ще те, що їхні автори – етнічні євреї. В американському єврействі, до якого би ніхто не прислухався, якби у них не було стільки грошей. складається дуже цікава картина. Вони вважають, що якщо їх щось може об’єднати – то це Голокост. Для них формування міфу – принципово важливий елемент американо-єврейської ідентичності. Зараз в Штатах після слів “політична коректність” друге за популярністю слово “ідентичність”. В Америці існує тенденція до формування американської єврейської ідентичності. В США 513 музеїв Голокосту. Там ця ідея є на основі почуття національної єдності, яка розуміється хибно. Це формує зовсім хибний образ євреїв, як народу жертви. Таким чином, маємо ситуацію, коли інтеграція є, але краще б її не було. Андрій Павлишин. Я за освітою історик. І сприймаю світ саме через цю призму. Тут я би хотів вставити маленьку ремарку на те, що ви щойно говорили. Мені іноді видається, що надмірне експонування нацистського злочину проти євреїв є свого роду перверсивною формою пропаганди нацизму, тому що коли про нього так багато говориться, то світ зводиться до бінарної опозиції, в якій шальки терезів можуть схилитися в одну сторону. І можливо, це результат своєрідних теорій в єврейському середовищі. Євреї – люди гострих почуттів – вони не скандинави. Проте ми переходимо в спекулятивну сферу, а я хотів би повернутися до теми мовчання. Нещодавно мені розповіли цікаву історію на тему мовчання. Зловив сторож дитину на дереві, яка крала яблука, схопив її за дітородні органи і став крутити. Хто такий, питає – той мовчить, хто такий, питає – той мовчить, ще сильніше крутить – Хто такий? – Іванко я, Петренко. А чого мовчав? Бо я німий від народження. Ця притча дуже показова. Багато інтелектуальних традицій, багато націй, багато культур не можуть висловитися бо не мають належного категоріального апарату. Не мають знаряддя відповідного діалогу. Єврейська традиція, яка розвивалася протягом тисячоліть герметично, дуже часто зараз не має співрозмовника для діалогу. Ви продемонстрували прекрасне знання теми, але що можуть на це відповісти богослови інших релігій? Річ у тому, що ваш і їхній категоріальні апарати не діалогічні. Потрібен ще довгий час і багато зусиль для того, щоб компатибілізувати категоріальні апарати християнства, мусульманства, буддизму, іудаїзму. Коли ми говоримо про наше розуміння Голокосту, то воно у нас дуже дискретне у тому сенсі, що воно дуже розірване. Ми, як ті сліпі мудреці з давньої притчі, маємо знання тільки про хобот чи хвіст слона. Дуже складно європейцеві, який живе у пострадянському просторі, уявити собі весь масштаб, всю проблему і дуже часто немає особистого досвіду, співмірного з цими стражданнями. Я хотів би як історик на завершення своєї рефлексії сказати, що кілька моментів викликає моє заперечення. Перше – своєрідний ексклюзивізм. У мене склалося враження, що дуже часто мова йде на про Голокост та місце Бога у ньому, а про контракт єврейства з Богом, про його вибраність, про Завіт. Для християнина немає такої проблеми стосовно будь-якої з катастроф, адже йдеться про задум Божий, який зрозуміти неможливо, а ось у випадку з євреями заторкуються проблеми угоди з Богом. Це суттєвий елемент єврейської теології та психології. Це екзистенційна проблема, через яку люди можуть божеволіти і накладати на себе руки. Інший момент – це те, що в дослідженнях трагедій єврейського народу треба трохи розширити бачення. Окрім Шоа потрібно розглянути й інші драми. Драму винищення єврейської інтелігенції в Радянському Союзі. Інша проблема, яку косметично прикривають американці – це відповідальність західного прагматичного, матеріального світу, який тупо закривав доступ євреям до себе і посилав їх назад на знищення. Те, що американці намагаються відкупитися від свого історичного гріха через цих 500 музеїв, абсолютно не знімає явища антисемітизму, яке іманентно живе в культурі багатьох цих народів і може вибухнути. Ще один момент – відразу скажу, що я лівий ліберальний інтелектуал. Я дуже негативно ставлюся до Шарона. З вини таких євреїв, як Шарон, євреї увійшли в клінч зі світом ісламу. Між тим світ ісламу і єврейський світ досить близькі. Західний світ значно ворожіший до євреїв. Мацих: Почну з кінця. Шарон – політична фігура, але не ідеолог. Він генерал – все життя воював. Бачив найгірші речі в арабському світі. Не заглиблюючись в історію, потрібно зрозуміти – конфлікт був неуникний. Конфлікт цивілізацій був наперед визначений. Ізраїль не може стати на боці східної цивілізації. Друге, якщо говорити про ексклюзивність. Ексклюзивність – ключовий елемент психології. Не потрібно трактувати це так, що Рабінович кращий від Шевченка і Сервантеса, бо він Рабінович. Хоча дехто так це і трактує. Обраність означає більшу відповідальність перед Богом. Єврейська конструкція світу виключала егалітаризм. Це погано. Погано – невдале слово. Це – так. Євреї уявляють світ як оркестр, як вкрай ієрархічну структуру. Демократія в оркестрі виключена. З єврейської точки зору є істота, яка пише музику, диригент, і народи, які виконують музику. Є перша скрипка. Євреї завжди скромно відводили собі роль першої скрипки. Це так. Ідеологія, як і теологія, занадто серйозні речі, щоб говорити про них з точки зору нещасної каліфорнійської політичної коректності. Теологічна основа єврейського погляду на світ – це угода з Богом, яка передбачає взаємні обов’язки обох сторін. Мова йде про місію народу. Саме усвідомлення цієї історичної місії і зберегло єврейський народ. Зникли римляни і греки, а що вже говорити про євреїв... Але євреї вижили. Врятувала їх віра в історичну місію свого народу. Відмова від ексклюзивності передбачає перетворення в повний нуль. Тарас Возняк: Напевно суть проблеми в тій роботі. Та робота ще на закінчена. Але є велике упередження. Це робота над самим собою. Дуже часто масова свідомість стоїть на тій же позиції, на якій стоять араби: так їм і треба. Що стосується теологів, які мали б душевно і духовно опрацювати цю тему, то вони, на мою думку, її бояться. Бояться з огляду на те, що покликаються на ту саму книгу і на ту саму обраність. Це стосується і російської православної церкви і, на жаль, і Риму з греко-католиками включно. Це наш спільний страх. Насправді осмислення цього поволі проходитиме. В мене є таке банальне запитання. Каяття, чи усвідомлення того гріха, чи воно має якийсь сенс після смерті всіх, котрі були учасниками, коли ця кров ще димиться, коли вона ще тепла?.. Чи це осмислення, крім теологічного, після того, як помре остання жертва і останній кат, чи матиме це осмислення якесь тепле людське значення, чи залишиться лише теологічною категорією? Може, років через 700 не тільки прогресивний греко-католицизм, а й відстале православ’я дійде до усвідомлення цього, але ж це будуть відсторонені істини, а життя існує не у підручниках, це живе відношення, твій чин, твій поступок. Чи матиме це осмислення через якийсь час? Це так, якби ми покаялися у винищенні якихось трипільців. Хтось не брав участь у знищенні, але причетний до культурної традиції. Юрко Прохазько. Як на мене, у тому, що ти, казав є два чинники: навіть якщо це тепло витекло, то є такий чинник, як певні соціальні і ментальні структури, які нас утримують. Я останні 5 або 7 років з колегами – німецькими психоаналітиками стежимо за динамікою німецької суспільної реакції на т. зв. десятилітнє упокорення німецької гідності. Теоретичні концепції були такі, що колись ми розглядали ці два народи як певну сукупну матрицю, між якими існує безпосередній зв’язок. Тобто – не можна мислити німців без євреїв і навпаки. Концепція була така – колись пружина упокорення німців зірветься і все почнеться з самого початку. Але те, що сталося півтора роки тому, вселяє в мене також оптимізм, що необов’язково ці механізми мають функціонувати так прямо. Те, що відбувається тепер, це перекодування міфу засновництва Федеративної Республіки, який ґрунтувався на почутті провини і на спокуті за ту провину. Те, що відбувається тепер, це переписування цього міфу, але не у сенсі, що нам досить і ми маємо показати, що ми сильні, а у тому сенсі, що німці почали усвідомлювати і творити себе як націю-жертву. Ми також постраждали. Я маю на увазі останній роман Граса – “Рачина хода”. Тобто тут все не так однозначно. Найбільший оптимізм в мене викликає те, що в межах соціальних, ментальних структур закладена можливість повернення до цього тепла. А. Шкрабюк. Я все таки бачу сенс у формулюванні іудео-християнська цивілізація. Ви самі назвали дві складові в юдейському компоненті цієї цивілізації. Перша – тенденція до закриття в японському стилі – ми собі шліфуємо свою культуру. І друга – міст. Хоч як я дивлюся на іслам, жодних мостів я на бачу. Спрощено кажучи, я можу його прийняти або ні. Конфлікт між юдаїзмом і християнством я схильний вважати непорозумінням, причиною якого є те, що починаючи з 4 століття християни пішли на дуже далекосяжний союз з язичництвом. Цю ситуацію я уявляю так. Юдеї кидають у європейську цивілізацію свого роду затравку, з якою європейці не знають що робити. Може те, що відбувається тепер у християнській свідомості, це подолання цього непорозуміння між юдеями і християнами. Я принаймні це так відчуваю. Тут я апелюю не лише до Новосільського, але й до інших теологів, наприклад, до Люстігера. Друль. Дитячі враження найсильніші, і те, що залишилося у мене в пам’яті – це бабцині розповіді. Це був дуже дивний фактор – вбивство людей. Почуття несправедливості, безпричинності вбивства залишилося і мені видається, що це домінуюче сприйняття Голокосту тут. Ці речі в католицькій реакції мали би бути осмисленням філософії байдужості. Ця байдужість не породжувала ніякої дії. Чи мала право людина, яка вступилася за єврея, ризикувати життям близьких? Осмислення Голокосту в католицькій традиції мало би бути розробленням методології, як реагувати на зло. Це відповідь, яка мені особисто потрібна як явище. Антон Борковський. Християнство, католицизм не може погодитися щодо есхатологічного місця Голокосту в історії. Воно може нормально відреагувати в сенсі моральної доктрини. Таким чином, католицизм прагне продемонструвати, що мораль для всіх одна, але онтологія для всіх різна. Мацих: Я сподіваюся, що я вас не розчарував. З приводу ексклюзивності я відповім так – жертвами нацизму були не тільки євреї, але всі євреї були жертвами. На рахунок ідеології. Справа не у покаянні. Питання про тоталітарні ідеології про їхнє поширення. Я думаю ось про що – як інтелігентам та інтелектуалам протистояти людожерським ідеологіям? У цьому відношенні урок Голокосту дуже важливий. І ще одне – в чому успіх нацистської ідеології? Мені незрозуміло, як культурний і високорозвинутий народ перетворився в бидло, в зомбі. Я хотів би зрозуміти механізми поширення цієї низової пожежі. На закінчення один приклад. З вашого дозволу розповім вам історію. Ви коли-небудь бачили Гітлера в чорному костюмі СС? Ні. І не побачите. Його не прийняли у цю організацію. Я надибав цікавий лист Гітлера до Розенберга. Гітлер написав Розенбергу: навіть християни не відступалися від своїх принципів. На 1 Вселенський собор на пустили імператора Констянтина, бо він був мирянин. Тому якщо християни так відстоюють свої дурні, жидівські принципи, то як ми – соціал-націоналісти, сіль землі – маємо бути наполегливими у наших! Який штрих! Які хлопці перед нами! Що вони робили в цих замках? Можливо, нацизм і не має майбутнього, але мене він цікавить у відношенні практичного виходу богослов’я на те, яким чином поширюється пожежа нацизму. Я побоююсь, що ми досі не знаємо, в чому полягала справжня ідеологія нацизму. В окультизмі вважається, що викликавши диявола і назвавши його на ім’я, він на може брехати. Давайте, виходячи з цього назвемо ім’я диявола нацизму.
|
|
Дискусія