Сучасна конструкція та деконструкція історії на прикладах України та Польщі

Семінар за участю Боґуміли Бердиховської (Польща) та Андрія Заярнюка (Україна)

За підтримки Міжнародного Фонду "Відродження"

29 березня 2003

Андрій Заярнюк

Виступ на семінарі журналу „Ї” 29.03.2003

© А.Заярнюк, 2003
Всі права застережено.
Будь-яке відтворення тексту лише з письмового дозволу автора

Я планував свій виступ як короткий виклад своїх ідей про конструкцію і деконструкцію в історіографічних практиках, про те як вони виглядають зараз, а як можуть виглядати. У цій доповіді українська ситуація не буде порівнюватися з польською і цьому є певне виправдання. Незважаючи на відмінності і українська, і польська історіографії дуже подібні у своєму сприйнятті (чи, радше, несприйнятті) конструктивізму і деконструкції. Ідеї конструктивізму в історії є частиною ширшого соціально-культурного конструктивізму, інтерес до якого в історії зв’язаний зі зміщенням наголосу в суспільних науках в цілому з аналізу соціальної дійсности до аналізу її конструйованого характеру. Коли кажемо про конструйований характер соціальної дійсности, то маємо на увазі, перш за все, фундаментальну роль мови в соціальних процесах, при чому роль не так комунікативну і медіативну – між свідомістю і дійсністю, а роль підставову, роль основи, завдяки якій і на якій соціальна дійсність існує. Мовні практики бачаться як такі, що не просто оточують і просочують реалії людського життя, а творять їх. Будь-яка соціальна, а значить – людська, діяльність є діяльністю, що ґрунтується на мові і структурується мовними практиками.1

В історії конструктивізм стає скринькою з подвійним дном. З одного боку історики можуть сприйняти ідею про конструйований, переважно за допомогою дискурсивних засобів, характер соціальної дійсности, того, що сталося в минулому, і, роблячи свої дослідження минулого, використовувати не так вже готові схеми і моделі організації суспільства (чи навіть саму категорію суспільство), а шукати за тим як ті чи інші категорії з’являлися і працювали в той чи інший період часу, як вони ставали частиною соціальної дійсности. Наскільки важливим було не тільки те, що сталося, а і те як це сталося і як репрезентувалося. На наших львівських істориках (та і українських загалом), цей підхід добре видно у студіях націоналізму, який вже не розглядається як властивість нації, а радше процес завдяки якому нації з’являються і існують. Подібно, і національне відродження представляється не відродженням якоїсь вічно чи майже вічно існуючої нації, а творенням нової нації, при чому сучасної, чи „модерної”. Дедалі більше наголошується, що творення нації не було детерміноване етнічними ознаками, економікою, чи соціальною структурою, було продуктом певних дискурсів і пов’язаних з ними практик. Якщо йдеться про такий конструктивізм, то він в українській історіографії тепер є, хоч, можливо, могло б його бути і більше.

Але як я вже згадував, в історії речі стають ще більш скомплікованими, ніж в соціології чи культурології. Конструйованим можна вважати не тільки події минулого, соціальні, культурні і політичні системи, які там нібито існували, а і саме минуле. Багато істориків, і вже досить давно, розчарувалися в диктумі одного з батьків-засновників історії, і не вірять в те, що її можна писати „так як вона насправді сталася.” Поза тим, більшість істориків все такі вірить, що „Щось” таки сталося, що минуле – це факт, річ, яка об’єктивно існувала і яку можна досліджувати. Стверджуючи неможливість повної реконструкції, історики переважно вірять у можливість принаймні часткового відтворення або пояснення минулого. Така віра ґрунтується на засновку, що минуле було цілісною реальністю, що воно в певний конкретний момент часу є системо-подібним, що події минулого, принаймні ті, які варто досліджувати – факти, пов’язані причинно-наслідковими зв’язками. І щодо цього не має великої розбіжности між істориками політичними, соціальними чи культурними, істориками – збирачами подій, відкривачами структур і інтерпретаторами знакових систем.

Історики зазвичай заявляють, що вони цілком свідомі неможливости прямого доступу до минулого, свідомі вони і неповноти, обмеженого характеру історичних джерел, розрізняючи між ними щодо ступеня достовірности, характеру, обставин творення і т. п. Свідомі вони і неможливости встановлення більшої частини подій минулого. Тим не менше, вони вірять у принципову можливість встановлення фактів і справджування текстів відповідно до тих фактів. Вірять у реконструкцію тенденцій, структур, систем, навіть якщо вважають, що вони існували не як дана реальність, а конструювалися певним соціально-культурним контекстом.

Такий підхід піддавався критиці з-поза історичної дисципліни. Теоретики, які критикували істориків звертали увагу на те як працюють історики й історіографія загалом. За Бартом, історик не так збирає факти як означувачі, причому не просто збирає, а розповідає їх, організовує їх для того, щоб створити значення з чистих і беззмістовних самих по собі серій. Якщо розвинути цю лінію критики історії, то вийде, що репрезентацію не можна перевірити щодо того, що вона нібито репрезентує. Минуле не може критерієм для перевірки заяв істориків і репрезентацій, що вони створюють. Репрезентації конструюються, а отже відсилають не до минулого, а до інших історичних заяв, дискурсів і текстів. Більшість істориків, старається склеїти докупити свою структуру інтерпретації і факти, так щоб виглядало нібито структура інтерпретації і є структурою фактуальности, хоча насправді це репрезентації структуруються таким чином, щоб виглядати як фактуальність.

Говорити про конструктивізм в однині так само важко як і про будь-яку іншу теорію. Можна виділяти конструктивізм поміркований і конструктивізм радикальний. Радикальні конструктивісти не справджують текстів відповідно до фактів зосереджуються на самих текстах. Для них те, що відбувалося насправді ніколи може бути встановленим остаточно. Можуть існувати тільки конструкції того, що нібито сталося, які не мають нічого спільного з минулим як воно було. І у будь-якому випадку, це не так важливо, бо будь-який текст не має одного-єдиного значення, як не має одного-єдиного значення будь-яка подія. Конструктивіст не заперечує дійсности, просто не вважає її остаточним критерієм, а радше ефектом репрезентацій. Минуле стає не так об’єктом історії як результатом її писання.

Тут і криється головне розходження між радикальними конструктивістами і більшістю істориків, принаймні українських. Для багатьох з них заперечення реальности „минулого” є запереченням існування минулого, а так як минуле для них є об’єктом історичного дослідження, то і запереченням історії загалом. Але як я вже казав, конструктивісти не заперечують існування минулого, радше вони заперечують його існування як речі, яку можна реконструювати, яку можна верифікувати і щодо якої можна перевіряти чи то тексти чи гіпотези. Конструктивісти заперечують, що дійсність є чимось зовнішнім щодо текстів і дискурсів, і що вона має якесь одне значення, похідне від неї самої.

Тепер перейдемо до другої частини нашої теми – деконструкції. Важко говорити про деконструкцію в історії, так як професор Співак міцно прив’язала це поняття до літературної критики і саме літературні критики займаються тим, що придумують дефініції деконструкції. Часто історики, навіть ті з них, що більш відкриті до інших дисциплін, кажуть, так як наприклад Марк фон Гаґен у Львові минулого року, що під деконструкцією вони розуміють просто строгу критику текстів, що є не зовсім справедливим. Деконструкція є не просто строгою критикою тестів, а відмінним способом їх прочитання, зв’язаним з відмінним уявленням про те чим є текст. Подібно, і відмінні уявлення про історію і минуле, викликають їх відмінне прочитання. Саме про таку деконструкцію, а не про деконструкцію як спосіб читання тексту я буду говорити.

Деконструкція в першу чергу стосується найбільш арбітрарних в історії речей – ланцюжків подій, хронології. Перец Заґорін, критикуючи постмодерністів у журналі „Історія і теорія” каже, що не правда, що наратив є ефектом писання історії, і що події таки мають власну логіку, незалежну від того що і як про них говориться. Він каже, наприклад, „ви ж не почнете історію битви за Сталінград з хрестових походів, приходу династії Романових, чи навіть смерті Леніна у 1924 р.”2 Парадоксально, але історію цієї битви можна писати таким чином. Вона презентувалася як продовження хрестових походів на схід гітлерівською пропагандою, а смерть Леніна цілком може служити за вихідну точку історії про те як Сталін прийшов до влади і як місто, назване його іменем стало місцем кульмінаційної битви Другої Світової.

Поза хронологією, іншим аспектом історії, який так і проситься для деконструкції є географія, чи територія. Штучність просторової прив’язки найкраще видно в національних історіях. Але вона присутня і в будь-яких інших історіях, де фігурують регіони, міста, чи такі гіпер-простори як, наприклад, Євразія.

Лінійний час і фіксований простір становлять систему координат, в якій сучасність позиціонує своїх суб’єктів. Постструктуралізм, з яким генеалогічно зв’язана деконструкція, проголошуючи те, що суб’єкт є винаходом сучасности постулює і смерть автора, примхами свідомости якого можна було б пояснювати тексти. Смерть автора означає воскресіння читача. Смерть автора супроводжується смертю фіксованого значення і формальної структури, що існує завдяки стабільному відношенню між означувачами. Таким чином відкривається простір для читання не тільки того, що текст каже, а і того про що він мовчить чи не хоче сказати, того, на що він натякає. Такий самий простір відкривається і для читання того тексту, який називається історією.

З проблематизації автора як пояснення тексту випливає і проблематизація суб’єкта як експланади подій, його намірів як причин його дій. Я не маю сумніву, що я написав ці сторінки для сьогоднішнього виступу. Та чи це „я” є чимось більшим за тимчасове місце для мовного акту? Чи існує якась інша тяглість між „я”, яке писало ці сторінки і „я”, яке їх виголошує, поза оповідями, які ці „я” собі придумують і уявляють як пам’ять. Поняття автора, історичних героїв, чи просто осіб, є корисними для називання і впорядкування текстів, але ці поняття не повинні автоматично означати якоїсь постійности і цілісности, можливости пояснити події особами, і пояснити самих осіб.

Ті ж самі час і простір сучасности є передумовою процесу верифікації. Коли ця передумова зникає, процес сам по собі знецінюється. Правда перестає бути бажаним результатом історичного дослідження і стає одним з ресурсів домінування.

Деконструкція лінеарного часу і чітко визначеного простору не означає зникнення часового виміру як такого. Час ритмічний, темпоральність, яка продукує зміни і з’являється з нестабільности знакових систем – ось що приковує увагу тих, хто деконструюють лінеарний час сучасности. Ці несподівані виміри темпоральности замість того щоб заперечити історію відкривають перед нею нові виміри. Так звані релятивізм і скептицизм деконструкції є глибоко історичними. Радикальний скептицизм закликає до нової історичности, до історизації, а значить де-реїфікації „натуралізованих” в дискурсі сучасности понять, що служать фундаментом історичного знання.

Як приклад історії-деконструкції можна згадати так звану „ефективну” історію, як вона уявлялася Фуко, історію, яка замість того, щоб легітимізувати, проблематизує і ставить під питання. В такій ефективній історії ніщо людське, навіть тіло, не є достатньо стабільним, щоб служити самовпізнаванню і розумінню інших людей. Нормальні історики ідуть від своїх джерел і „даних,” що ті містять, до історичної дійсности, яка стоїть за тим джерелом. Історик-деконструкціоніст від своїх джерел іде до інших джерел, свідчення ведуть його не до минулого, а до існуючих і можливих інтепретацій цього минулого.

Постструктуралізм не заперечує існування минулого. Минуле існує остільки оскільки існують тексти, які його продукують. Для Дерріди текст є однаковою мірою і ознакою відсутности дійсности і її виписуванням. Для Фуко тексти є річчю дуже і дуже матеріальною, так як саме дискурсивні формації і режими влади, пов’язані з ними, продукують практики. Не сподіваючись відкрити минуле, ми можемо шукати нюанси, які посунуть, чи розхитають структури зазвичай розставлюваних значень. Замість того, щоб знаходити значення в текстах, чи подіях, до яких вони відсилають, історики можуть старатися побачити певні зразки у тому як значення розставляються, демістифіковувати тексти, розчленяти їх, розкриваючи приховані і арбітрарні ієрархії, лакуни, штучности і логіку посилань.

Деконструкція передбачає більшу увагу не тільки до дослідження, а і до власної оповіді, відмінний стиль історичної презентації. Оповідь стає закрученою і складною не для того щоб виглядати розумнішою, а тому, що будь-який текст є вплетеним у систему, в якій він з’являється і чим він простіший тим більше на руку системі. Оповідь історика стає менш дидактичною, прочитанням а не відчитанням. Може, навіть з’являється можливість говорити не від особи, не від суб’єкта, від когось, хто має сильну сингулярну ідентичність, а в ролі своєрідного інтерпретатора, що переймається самим процесом комунікації. При цьому посилання на події не зникатимуть з історичних текстів, просто їх контекстом стануть тексти, у яких вони фігурують, а не причини чи наміри.

Є ще один спосіб уявляти собі деконструкцію в історії. Цей спосіб полягає у розрізненні між локальним знанням і мета-нарративами. Можна підбирати різні визначення мета-нарративу, але одним з них, перефразуючи Ліотара буде наступне: мета-нарративи – канонізовані державою (партією, чи будь-яким іншим тоталізуючим проектом), а локальні нарративи – ні. Спільним для усіх мета-нарративів є претензія на універсальність. Вони люблять розказувати усю історію і для всіх. Навіть коли вони прикриваються мультикультуралізмом, розмаїтістю, діалогом і тому подібним. Всі подібні концепції передбачають спільну платформу і консенсус, яких справжня відмінність і гетерогенність не сприймає. Мета-нарративи часто прив’язують до таких концепцій як „сучасність”, чи „капіталізм”, тобто формацій, що генерують режими, у яких диференціація відбувається одночасно з монологізацією, і для яких претензія на універсальність є інтегральною..

Відповідно до цих концепцій мета-нарративу, спроби істориків відгородитися від того, що починаючи з 1960х називалося ґранд-нарративами, не рятували їх від мета-нарративів. Бо засуджуюючи національні чи марксистські великі історії і нібито захищаючи професію від служіння великим ідеологіям, відмовляючись від телеології, пов’язаної з ними, історики продовжували служити домінуючій ліберальній політичній ідеології, залишалися добре інтегрованими в систему продукції знання необхідного для нормального функціонування системи. Обидві версії історії мали ту ж саму візію минулого і подібні способи його присвоєння.

Найголовніше, що обидві історії-великі нарративи і історії-їх критики сходилися в тому, що певна „правда” може бути знайдена в минулому. Правда, з якою всі (з меншинами включно) зможуть згодитися. Історики, які пишуть такі історії, на відміну від істориків-постструктуралістів, не хочуть помічати або визнавати власної заангажованості. Відокремлюючи минуле від сучасного вони створюють привілейовану позицію для себе самих. Для них історик мусить мати цю привілейовану позицію спостереження, зафіксовану в теперішньому, з якої він може встановлювати правду про минуле. Але така позиція тільки риторичний прийом, бо минуле присутнє в теперішньому, продукується ним, легітимізує інституції і проекти теперішнього. Ця привілейована позиція, яку відстоює „нормальний” історик не просто відокремлює минуле від сьогодення, вона дозволяє створити ланцюжок причинно-наслідкового зв’язку, ланцюжок, який є тим, що потрібне дискурсу сучасности, в його постійному коливанні між минулим і теперішнім.

Деконструкція знищує цю привілейовану позицію відстані. Минуле продукується не тим, що сталося, а безпосереднім культурним контекстом, об’єкто-подібний характер минулого є результатом „ефекту реальности,” який працює в історичних творах точно так само як він працює в реалістичній літературі. Проблема в тому, що всі сучасні інституції працюють так само як історія: сучасне дивиться не в майбутнє, а в минуле – як янгол Вальтера Беньяміна, якого несе вперед оберненого назад і перед зором якого росте купа уламків. Правда ні ми, ні інституції, спільноти, держави, не володіємо янгольським зором. Тому замість купи уламків вирисовуються ланцюжки подій, з’являються досвіди, творяться оповіді, які легітимізують і засуджують, привілеюють і відкидають, наголошують і замовчують. Сучасність існує завдяки постійному творенню минулого. Через те будь-яка заява про минуле стає заявою про сучасне, заявою політичною.

І хоч минуле так як воно сталося, а не так як воно виглядає в історії, не є оповіддю, в ньому були оповіді, які або ведуть або не ведуть до оповідей сучасности, що в будь-якому випадку означає присутність одних серед других. На відміну від хаосу уламків минулого, оповіді структуруються, відсіюються, переписуються і забороняються – так працює влада. Історична дійсність встановлюється в результаті протоколу, конвенції, прийнятої між істориками, і таким чином не є принципово відмінною від інших „дійсностей”. Історія, так як вона пишеться зараз, буде старатися стабілізувати цю дійсність, а значить, і існуючий дискурсивний і владний режим, в той час як історія-деконструкція старатиметься дестабілізувати їх обох.

Деконструюватися мали б не тільки тексти з минулого, а і сама історіографія. Історія через свою дискурсивну природу, хоч і намагатиметься, та ніколи не зможе досягнути абсолютної врегульованости, повної закритости. Якщо в будь-якому тесті не має чистої відсутности чи чистої присутности, то те саме відноситься і до історії. У будь-якому історичному тексті можна знайти як відлуння і сліди інших текстів так і відбиток сучасного дискурсивного режиму. Ніяка сукупність історій не опише нам минулого як воно було, бо минуле не є плюралістичним, воно багатошарове і хитке. Звичайна історія стає вибіркою, спробою стабілізації і намаганням арештувати значення, створенням певної системи визнаних посилань. Деконструююча історія не пробуватиме зупинити нескінчене вироблення значень, використовуватиме минуле не як горизонт, якого треба намагатися досягнути, а радше як світло, яке дозволяє нам бачити.

Локальні нарративи не можуть бути нейтральними, відкинути універсалістичні чи плюралістичні намагання відкрити правду минулого не означає позбутися оціночних суджень. Цінності постійно вписуються у минуле, що твориться істориками, і цього неможливо позбутися (як не позбулася їх позитивістська історія протиставившись історії романтичній). Важливо не приховувати оцінок за „фактами” і пам’ятати, що минуле залишається важливим способом, змінити сучасне. Історія знаходиться на самому вістрі владних відносин, які вона конструює і які наділяють її владою.

Добра історія завжди є історією критичною. Добрий історичний проект завжди щось підриває, щось під’їдає і делегітимізує. Зазвичай історія як дисципліна не дозволяє забагато доброї історії, а особливо в Україні, з університетами зацикленими на навчальному процесі як викладанні і неймовірними викладацькими навантаженнями, з дослідницькими інститутами, інтегрованими в Академію Наук, а отже і в державний апарат загалом, з сумнозвісним ВАКом. Цим апаратом регуляції історії дуже зручно використовується так званий „історичний контекст.” „Контекст”, який насправді складається з визнаних історій, і заставляє історика співвідносити все, що він каже з цією визнаною оповіддю про минуле, з набором канонізованих фактів, які нібито стоять понад інтерпретацією і які є мірою оцінки всього нового, що пишеться. Менші „вклади” в цей контекст заохочується, але не дай Бог їм перетворитися з доповнення і збагачення контексту у його захитання чи ламання.

Деконструкція може боротися з каноном багатьма методами, з яких найгіршим було би безпосереднє обговорення канону і критика вибірки „фактів”, що завжди сприймається а часто і перетворюється у спробу накинути новий канон. Більш продуктивною була б апропріація поняття контекст, особливо використання його нечіткости, розмитости. Якщо контекст плететься з текстів і репрезентацій, а не існує поза ними, то об’єктом дослідження мав би стати він сам, його творення, сплетіння текстів, правила, за якими одні тексти підбираються і залишаються, а інші відкидаються. Контекстуалізація, замість всування в уже існуючий контекст означала б простеження якомога більшої кількости з безлічі текстуальних слідів присутніх в кожному тексті.

Ще одним способом боротьби з каноном може бути намагання „представити те, що представити не можна” (за Ліотаром). Це означає увагу до того, що нарративи виключають, до терору слова, якому піддається невербальний світ людини, і намагання послабити цей терор. Це натякання на те, про що говорити не можна, і заохочення його між рядки теж можна назвати деконструкцією. Деконструкція як мистецтво маневрувати в дискурсі, мистецтво не артикулювати а енунціювати.

Бажання історика, „ерос”, який тягне його до минулого конститується теперішнім. Цей потяг навряд чи щезне в найближчому майбутньому. Більше того, деконструкція як така, чи постмодернізм, чи постструктуралізм, так само не можуть, а в більшості випадків і не хочуть викорінити його. Вони навпаки не дозволять ліберальним пророкам кінця історії на зразок Фукуями, завершити сучасність, закриваючи минуле раз і назавжди.

Відкритість конструктивістської історії до інтерпретацій часто сприймається як заява, що писати можна будь-що. Не думаю, що це так. Очевидно, що навіть в цьому тексті, можна знайти багато критеріїв, інших ніж відповідність фактам минулого, за якими мала б оцінюватися така історія. Є і будуть тексти, які справлятимуться з цим краще, ніж інші. Очевидно, що критерієм перестане бути переконливість, сила аргументу, який доводить чому сталося так, а не інакше. Більше значення буде мати красномовність, провокація, враження, заохочення реінтерпретацій.

Можливо, сама історія теж стане іншою, прийме ідею проте, що вона є не наукою, а мовною грою, і стане відкритою до інших таких ігор. Конфлікти, боротьба не зникнуть з наукових інституцій, але, може, вони втратять апокаліптичні нотки, які вони зараз часто мають. Сторони в цих конфліктах перестануть апелювати до Правди і підтримувати структури домінації, навіть не задумуючись над тим, що вони роблять.

Історія втратить потребу постійно доводити свою потрібність і практичну цінність. Межі між дисциплінами стануть більш пористими, визначатимуться не так інституціями, як зацікавленнями. Можливо, історія, навіть більше, ніж будь-яка інша дисципліна готова до такого повороту подій. Нарративи грандіозної класової боротьби, що рухає розвитком суспільства, втратили довіру і більше не освячуються союзом з державою. Спроба замінити їх національною історією не дуже вдається і мало в кого викликає довіру. Історія втратила привілейовану позицію серед університетських дисциплін і інтелектуальну привабливість для гуманітаріїв і суспільників. Може, це і на краще.

1 Так як цей текст готувався як доповідь, він не має цитат і посилань. Зацікавленим можна порадити наступну літературу, на основі якої написано цей текст. Добрим вступом до „постмодерної” історії є Keith Jenkins, Re-Thinking History. На дебати між постмодерністами і модерністами можна подивитися в книзі Keith Jenkins (редактор), Postmodern History Reader. Їх також багато в журналі History and Theory, зокрема особливо цікавою є полеміка між Дженкінсом і Заґоріном. Працями, в яких обговорюється подібні проблеми в соціології і культурології є Pauline Marie Rosenau, Post-Modernism and the Social Sciences Insights Inroads, and Intrusions і Douglas Kellner, Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics Between the Modern and Postmodern. Щодо теоретиків пост-структруалізму, до яких звертаються історики-постмодерністи чи пост-структуралісти, то можна порадити праці Мішеля Фуко, зокрема його статтю „Ніцше, генеалогія і історія”, праці Жана-Франсуа Ліотара, для істориків особливо цікавою буде його статей про Французьку революцію і її інтерпретації, книгу Жака Дерріди Про граматологію і вступ, написаний Джаятрі Чакрабарті Співак до англійського перекладу цієї книги, а також книгу Мішеля де Серто Практики щоденного життя.

2 Perez Zagorin, “History, the Referent, and Narrative: Reflections on Postmodern Now,” History and Theory, v.38, Number 1, (February 1999), 17-8.

Боґуміла Бердиховска

На відміну від мого попередника я не зосереджуватиму увагу на академічній науці. У широкому сенсі вона є лише одним з елементів, які творять площину історичних дискусій. Часом поряд з академічною наукою велику роль відіграє елементарний процес освіти.

Як видається, академічна історія має бути сферою досліджень, пошуків, а відтак і сферою постійного сумніву. Окрім цього, є сфера медіа (у широкому розумінні – від преси до електронних ЗМІ). Медіа можуть бути опановані так званою “історією для дітей”, але ті ж медіа можуть бути площиною, у якій відбувається дискусія між дуже вимогливою академічною моделлю і моделлю едукаційною, яка у більшості країн є елементом політики держави.

Є ще одна сфера, що впливає на інтерпретацію історії та на історичну свідомість. Це сфера публічних діянь. Я розумію “публічні діяння” дуже широко – від дій окремих громадян аж до так званих політичних дій. Щодо останніх, то політики всюди і завжди використовують історію, покликаються на історію, хоча б частково, будують свій імідж, опираючись на певний варіант історії. Інша справа, що окрім тих, хто трактує історію, як хороший будівельний матеріал для свого політичного іміджу, є і такі, хто просто жирує на вкрай заідеологізованій версії історії. Таких випадків багато і, мабуть, немає особливої потреби їх тут називати.

Якщо йдеться про подібності між Польщею та Україною у способі історичної нарації, мені видається, що тут є дещо спільне. Це, так би мовити, модель героїчного мучеництва. Я можу з впевненістю сказати про польську нарацію в історії, що це є візія героїчної боротьби з загарбниками, боротьби за продовження Європи, за оборону її культури та цивілізації загалом. Ця модель співіснує з моделлю мучеництва. Джерела цієї моделі є в романтизмі і з часом вона майже не змінилася, підлягаючи лише певним модифікаціям. Дуже цікаво, як у свідомості одної спільноти ці дві, здавалось би протилежні, моделі можуть цілком гармонійно функціонувати. До співіснування цих двох моделей спричинилися історики, але у випадку Польщі також і письменники. Це вони створили кліше, які стали обов’язковими у польській історичній свідомості. Ця героїчно-мученицька модель є дуже живучою, хоча необхідно сказати, що впродовж десятиліть її намагалися скоригувати.

Вся велика публіцистика перелому століть переважно відкидала цю модель. Може, “відкидала” - занадто сказано, але вона, принаймні, намагалася впроваджувати нові елементи.

Тут є дуже дивна ситуація, бо з одного боку, ці зусилля були винагороджені. Вони посіли своє місце у так званій інтелектуальній історії, але, з іншого боку, вони зовсім не порушили того, що є “поживою” пересічного поляка. Крім того, потрібно додати, що представники цього напрямку були досконалими не лише у сенсі інтерпретації, але й у сенсі форми викладу своїх переконань прекрасною художньою мовою.

У перші десятиліття XX століття просто фантастичні речі писали Вільгельм Фельдман чи Тадеуш Голувко, цілком донедавна незаслужено зіпхнуті на другий план.

Героїчно-мученицька модель, незважаючи на те, що у цей самий час її намагалися коригувати, дуже посилилася впродовж міжвоєнного десятиліття. Вся система держави, включно з освітою, була фактично втіленням цієї моделі, вона пропонувала і, навіть, накидала її.

Необхідно зазначити, що ця модель існувала і у часи, коли не існувала польська держава. Вона була присутньою у функціонуванні інституцій народного життя за умов чужоземного тиску. Поляки мали можливість вибору між двома різними моделями чи пропозиціями народної історичної поведінки. Була пруська пропозиція, яка включає систематичну мозольну органічну працю, розбудову громадського життя та підвищення цивілізаційного стандарту, і модель, умовно кажучи, російська, тобто модель бунту і спротиву без великої турботи про цивілізаційний вимір функціонування. Остаточно вибрали другу пропозицію – ту, що народилася під російською окупацією, а не під прусами. Впродовж довгого часу здобутки прусської моделі були цілком відсунуті у непам’ять.

Лише у 70-тих роках вони наблизилися до ширшого кола споживачів коли на польському телебаченні з’явився фільм “Найдовша війна сучасної Європи”, який цілісно представив долі поляків під прусською окупацією. Не зважаючи на те, що цей повоєнний період, звичайно ж, не сприяв дискусіям, які могли б цю пануючу модель, чи канон польської історії підважити, потрібно зазначити, що в цей період сталися й інші важливі речі.

Безсумнівно, у публічному сенсі найважливішою річчю у цій сфері, яка, однак, з певним запізненням почала впливати на суспільну свідомість, був лист польських єпископів до німецьких єпископів 1965-1966 з нагоди тисячоліття хрещення Польщі.

Готуючись до цієї дати, польські єпископи вирішили очистити сумління. Поміж іншого (лист був дуже великий) були і слова “пробачаємо і просимо пробачення”.

Далі трапилося щось дуже цікаве. Є різні трактування того, що відбулося. Є організація Адама Міхніка „Костел, лівиця, діалог” (Kościół, lewica, dialog), ˙ка пропонує своє трактування цього послання, є книга Пьотра Мадайчика, яка так само аналізує значення послання.

Особисто для мене до початку вивчення цієї теми було насправді неймовірним те, що це тоді насправді означало. 20 років після війни, коли 80 відсотків суспільства ще пам’ятали те, що діялося під час війни, коли ще всі вони мали у пам’яті окупацію, це звернення було справжньою революцією. Сталася річ цілком неправдоподібна. Проти ієрархів костелу солідарно виступили практично всі.

Це не була проста дихотомія – з одного боку єпископи, а з іншого комуністичний режим (хоча і це було правдою). Агресія влади на адресу єпископату тоді перевершила будь-які, раніше відомі, приклади (можливо, за винятком інтернування примаса Вишиньского). Дійшло навіть до того, що один із співавторів листа сумнівався у тому, що влада взагалі дозволить йому повернутися на батьківщину (єпископи тоді були в Римі), а примас після повернення до країни у одному зі своїх казань висловився дуже драматично: “Я не заслуговую на те, що зустрічає мене на моїй батьківщині”. Влада поводилася дуже агресивно, вся преса рясніла засудженнями з моральної, політичної та всіх інших перспектив. Проте, найцікавіше у цьому всьому те, що зараз соромливо спихається на бік, те, що на оборону єпископату не стала ні світська лівиця, ні католицькі середовища (тобто католики, зосереджені в клубах католицької інтелігенції).

Єдиною особою, яка стала на захист цього листа був покійний сьогодні редактор видання “Tygodnik powszechny” Єжи Туровіч, але він був один. На такого типу жест не відважився Варшавський клуб католицької інтелігенції, який вважався найбільш послідовним, відкритим, і з часом став вважатися таким, що має величезні заслуги у різних сферах.

Отже, в 1965-1966 році цей лист відіграв виключно моральну і політичну роль, але не вплинув на суспільну свідомість. Ця свідомість насправді відкинула єпископів. Люди не могли зрозуміти, чому єпископи в 1966 році щось таке роблять. Натомість, чим більше цей лист ставав історією, чим більш динамічні відбувалися події у політичній та суспільній ситуації в Польщі, тим більше цей лист став впливати на те, що писалося і на міркування про польсько-німецькі відносини.

Наступний етап, про який я хочу згадати, це випадок Павела Ясєніца. Це не академічна історія, це, щонайбільше, популярні книги, але складно собі уявити, наскільки сильно Ясєніца вплинув на коригування моделі, яка стала зобов’язуючою у повоєнний період – тобто моделі одномовної, однорелігійної та однонаціональної Польщі. Отже, коли йдеться сумнів щодо тієї традиційної моделі, мені видається, що ніхто, крім Ясєніци, не відіграв такої важливої ролі. Передусім, звичайно, йдеться про Річ Посполиту двох народів, про те, що принесла з собою Річ Посполита обом народам. Незважаючи на комунізм і воєнний досвід поляки почали пригадувати і цінувати багатонаціональну та багатокультурну минувшину. Це, значною мірою, заслуга Ясєніци, який впродовж наступних років мав своїх, більш чи менш вдалих, наступників.

Якщо говорити про академічну історію, то треба пригадати професора Єжи Томашевского, який у 80-х роках цим займався. Хоча я вважаю, що у сенсі суспільного сприйняття та формування історичної ідентичності значно більшу роль, ніж книги Томашевского, відіграла праця Скарадінского “Білоруси, литовці, українці – наші вороги чи брати”, яка з’явилася у самвидаві і мала кілька перевидань, а пізніше також видавалася офіційно.

Щодо Ясєніци, цікавим, насамперед, є те, що він повернув польській історичній свідомості ті території, які були “відтяті” разом з закінченням Другої світової, але, з іншого боку, він значно посилив модель власної героїчної історії і не лише у працях, які стосуються історії Речі Посполитої, але, передусім, у праці, яка була дуже малою, та тим не менше стала справжнім вибухом. Йдеться про малу тоненьку книжечку “Роздуми про громадянську війну”. Ця книжечка, яка мала якихось сто з чимось сторінок, видалася такою небезпечною для режиму, що Ясєніці ніколи за життя не дали опублікувати її у вигляді книги. Перше книжкове видання “Роздумів про громадянську війну” вийшло лише у другій половині 80-тих років. Чому ця праця була такою важливою і чому її так побоювалися? Безпосередньою матерією цієї книги було повстання селян Вандеї. Тобто конфлікт між сучасністю, яку несла французька революція і консерватизмом селянських мас, які відкидають ці нововведення. Вони настільки протистоять, що доходить не лише до кривавого конфлікту але й до справжнього винищення населення Вандеї. Вся ця конструкція вела до того, що автор солідаризувався з тими селянами (хоча прямо про це ніде у книжці не сказано). З цієї точки зору елементарні цінності представляли не французькі якобінці, а ті селяни, які повинні мати право на свій світ, право на свій консерватизм, право на свою віру у те, що на чолі держави, як і колись, має бути монарх. Цей твір з’явився, коли тривала дискусія про польську історію, яка на той час загострилася на аспекті варшавського повстання.

У польській історії XX століття є небагато подій, що були б предметом таких затятих дискусій, повторюваних з такою регулярністю. Не випадково сталося так, що відразу після встановлення комуністичної влади одні з перших історичних дебатів відбулися навколо варшавського повстання, яке, згідно з тодішньою лексикою, обвішували різноманітними ярликами, називали безвідповідальним, з’явилися навіть звинувачення у фашизмі та у інших речах. Відразу ж після війни першою спробою протиставитися цим марксистським хунвейбінам була велика публіцистика Марії Домбровської, яка ніколи не була не лише академічним істориком, а й істориком взагалі. Її нариси про Конрада були одним з найбільш адекватних і глибоко інтелектуальних літературних зображень варшавського повстання.

Коли дискутували про варшавське повстання, то дискутували про Джозефа Конрада, про його письменство. Марксисти почали критикувати повстання, звертаючись до Конрада, до капіталістів, які мають свій флот. Капітан корабля у їхніх очах виростав до уособлення капіталізму як явища, яке має зникнути. Відтак, захист Конрада був і захистом мотивів, які стояли за варшавським повстанням.

Ці дискусії були дуже активними і на еміграції. Там, у свою чергу, такою роботою була праця Цехановского “Повстання варшавське” у якій він поставив під сумнів політичний та мілітарний сенс повстання. У його розумінні це повстання було беззмістовним знекровленням народу і прирекло дуже велику частину інтелігенції на смерть.

Переходячи від тої дискусії до більш сучасних справ я хотіла би сказати, що народна історична модель історичної нарації є дуже закоріненою в Польщі не дивлячись на те, що були спроби її коригування. Складно уявити ситуацію, щоби герої з перших газетних шпальт по різному інтерпретувалися в Ґданську та Кракові, в Любліні та Щеціні. Мені видається, що це неможливо. Можливі якісь незначні регіональні відмінності, але не більше.

90-ті роки я б назвала періодом постійних спроб коригування традиційної моделі, які виходили з різних середовищ і, до речі, найменшою мірою з середовища історичного (історія і історики досить консервативні). Протягом останніх 14 років цю стару традиційну модель польської історії неодноразово піддавали гострій критиці і навіть безцеремонним нападкам.

У інституціональному сенсі цікаво, що місцем, у якому відбувалися ці дискусії, не були академічні зали (тільки останнім часом вони переходять сюди). Найбільші дискусії про історичну ідентичність поляків, в основному, починалися в медіа.

І знову, як і після війни, тільки у цілком відмінній політичній та суспільній ситуації однією з перших великих історичних дискусій була дискусія про повстання у Варшаві. Дискусія ця була дуже емоційною.

Цікавим у цій новій дискусії про варшавське повстання є те, що вкотре навколо повстання утворилося два табори, розділені барикадою. Молоді історики виступили з більш консервативних позицій. Мається на увазі те, що, загалом, вони виступали за повстання та були в стані навести ряд аргументів за те, чому повстання мало відбутися. Серед старшого покоління істориків з’явився розкол. Не всі погоджувалися з професором Томашем Стшембошом, чи, ще тоді живим, професором Ґейштором, які вважали що не було виходу (це цікаво, бо і перший і другий були учасниками варшавського повстання). Натомість молодші чітко йшли слідами Ґейштора і Стшембоша.

Впорядковуючу роль відіграла дискусія, яка, як мені зараз видається, має певну аналогію з українською ситуацією. Дискусія про те, що відбувалося в Польщі у перші повоєнні роки: те що діялося в Польщі в 1944 – 1945 роках -- це була громадянська війна, як каже наприклад Чубіньскі, чи це була боротьба з чужоземною владою, з загарбниками, окупантами? Щось подібне я останнім часом спостерігаю між професором Кульчицьким та професором Шаповалом. Кульчицький вважає, що це була громадянська війна, а Шаповал каже – нічого подібного, це була війна з окупантом. Щось таке сталося і у Польщі. Досить чутним був голос тих, хто хотів згладити повоєнну дійсність згідно з такою моделлю, що і ми і ви маєте рацію. Таким чином, узгоджена позиція виглядала так – громадянська війна це евфемізм. Насправді то була боротьба з чужоземною владою. У цьому контексті частина учасників дискусії скористалися нею, щоби підтягнути до повноправних факторів, які формують нарацію праві і крайньо-праві, тобто націоналістичні, військові формації. Цього не було до цієї дискусії, не дивлячись на те, що легенда АК була закорінена у суспільній свідомості, хоча впродовж перших повоєнних десятиліть це був затаврований фрагмент минулого. Офіційні структури намагалися на противагу збудувати міф Армії Людової, міф тих, хто героїчно робив напад на Кавовий клуб. І, зрештою, цікаво те, що цей варіант легенди ніколи не закоренився. Натомість, поза обігом залишився цілий сегмент народних та націоналістичних формацій. Фізичною еманацією відновлення був альбом, який у певний момент був дуже популярний в Польщі і називався “Солдати, яких прокляли”.

90-ті роки це час, коли матеріалізуються плоди, які були колись посіяні, наприклад, лист єпископів. Це велика дискусія про польсько-німецькі відносини, яка певною мірою коригує, впроваджує певні модифікації у польську історичну нарацію. Ці польсько-німецькі дискусії мали різні етапи, але, мені видається, що кульмінації вони сягнули при нагоді ідеї, яка з'явилася кілька років тому – побудова музею переселень в Берліні. В Польщі почалася дискусія: “Чому у Берліні? Це має бути у Вроцлаві, це потрібно по-іншому інтерпретувати”.

Я вважаю, що ці 14 років досить радикально змінили польський підхід до питання переселень, в тому числі переселень німців. До питання німецької історичної та культурної присутності в сучасній північній та західній Польщі. Поляки позбулися, або мають твердий намір позбутися німецького комплексу. Ніхто більше не пише про одвічні п'ястовські землі "від Вроцлава через Щецін до Ґданська". Це дуже цікаво, бо тут навіть академічна наука, яка у інших випадках чекає, наскільки такі дискусії вплинуть на університети, "підтягнулася".

Окремий сегмент-- це польсько-жидівські відносини. Польсько-німецькі дискусії, загалом кажучи, були прості. Вони ставали простішими в міру того, як зникали комплекси.

Тут істориків вкотре випередив хтось інший, і це були письменники. Дискусія не виглядала б так, як виглядала, якби не письменники нового покоління – особливо з Ґданська та Вроцлава. Отже, порівняно з цими дискусіями, дискусії польсько-жидівські були цілком іншими. У них був неймовірний рівень труднощів, і це тим більше дивно, що діалог польсько-жидівський був одним з пріоритетів католицьких середовищ ще у часи режиму. Перші поглиблені дискусії про польсько-жидівські відносини мали місце ще в роках 1970-тих. І це ще за режиму з'явився відомий текст Блоньского. Тут чергове свідчення того, що не історики починали щось важливе в історії, але інші мусили їх виручити. У цьому випадку, професор Ян Блоньский є одним з кращих істориків літератури. Він написав текст про те, як "бідні поляки дивляться на гетто" – там вперше чорним по-білому в Польщі з'явилася теза про “вину байдужості”. Голокост – вина німців і так далі, але крім того залишається і те, що була “вина байдужості”. Тут є парафраза до вірша Мілоша, де у варшавському гетто йде повстання, а за його мурами карусель, на якій бавляться діти. Крім того, ще до 1985 року були сказані дуже важливі речі і видавалося, що поляки багато зрозуміли, і був ренесанс зацікавлення культурою польських жидів (який триває і досі), виявилося, що те, що чекало на поляків та жидів у 90-тих роках -- це також дуже складний етап.

Найскладнішим моментом була справа Єдвабного. Мушу сказати, що дискусія щодо Єдвабного не має аналогії. Тут ця героїчна модель піддалася сумніву.

У контексті Єдвабного одним з найцікавіших випадків є випадок професора Томаша Стшембоша. Досить швидко у цій справі з'явилися чіткі поділи. Позиція перша: такого не було, а якщо й було, то це зробили німці. Прихильники другої позиції без жодних досліджень, спираючись виключно на книгу Ґроса сказали: “Ґрос цілком правий – ставити під сумнів хоч щось зі сказаного ним – проба розмивання історичної відповідальності”. Професор Стшембош є дуже впливовим і знаним фахівцем у Польщі. Його голосом не могли злегковажити, а його голос був голосом певної недовіри.

Дійшло до того, що він почав власне дослідження в архівах. Не говорив, що нічого не сталося – він казав "було", загинули люди, загинули євреї, але мусимо вивчити всі обставини. Така постановка питання спричинила те, що професора Стшембоша заатакували прихильники "канонізації" тексту Ґроса, а особливо “Gazeta Wyborcza”. Дійшло не лише до дискусії про те, хто правий, дійшло до нападів на особу професора. Наприклад, були спроби довести, що професор Стшембош був антисемітом, тільки добре маскувався.

Професор Стшембош вивчив архівні матеріали, але до остаточного висновку прийшов лише після остаточного вивчення справи Інститутом народної пам'яті. Наприкінці минулого року він представив вичерпний рапорт: що, хто, коли, як. Справі Єдвабного було присвячене двотомне дослідження обсягом 1000 сторінок. Після рапорту професор сказав: “Не може бути жодних сумнівів”.

Натомість можна мати сумніви у більш загальній справі – наскільки та дискусія про Єдвабне вплине на канонічну модель польської історії. Два роки тому учасники дебатів думали, що вона вплине докорінно – буде історія Польщі до Єдвабного і після, але я думаю, що зараз це зовсім не очевидно.

Дискусія

Василь Расевич: Питання перше. Чи має сенс деконструкція історії, якщо вона відбувається у межах національної парадигми? Така деконструкція деконструює один міт, натомість, більш філігранно створює інший.

Богуміла Бердиховська: Деконструкція, можливо, і ні, але зміна пануючої моделі – так.

Василь Расевич: Друге питання до пана Андрія: чи не вимруть історики з голоду, якщо провідним стане постструктуралістичний метод?

Андрій Заярнюк: Історики вже вмирають з голоду. Гіршу ситуацію важко й уявити. Своїм виступом я хотів показати, що історія не зникає. Інституції, держави і будь-хто інший і надалі легітимізує себе через історію. Історія втрачає престиж у системі університетських дисциплін. Це незаперечний факт, але питання полягає у тому, якою вона буде у майбутньому.

Постструктуралісти усвідомлюють рамки, у яких перебуває історія. Такими рамками, зокрема, є перебування в університетах. Завжди можна намагатися ці рамки розхитувати, або, принаймні, не підтримувати їх обома руками.

Щодо вашого першого питання, то я не знаю, чи існують в історії парадигми, хоча Кун писав про парадигми в науці і про те, як вони змінюють одна одну. Я не впевнений, що бачу щось таке, як національна парадигма. Є національна історія, і є історики, які вважають, що потрібно писати саме так. Є історики, які мають сильну національну свідомість. Вони вважають себе частиною метаколективу “мертвих, живих і ненароджених”, українців, які “були, є і будуть”. Вони не можуть писати про події, що стосуються членів того колективу інакше, як з більшою симпатією до “своїх” і меншою до “чужих”. Я не знаю, чи можлива за таких умов деконструкція. Людина, яка ідентифікує себе з національними спільнотами, інтересами, чи “правдами”, не може деконструювати історію.

Андрій Шкраб’юк: Я хочу подякувати панові Андрію за те, що він прочитав нам свій текст. Особисто я не знаю, чи зміг би прочитати більше, ніж один абзац чогось такого. Той наратив, яким поділився з нами пан Андрій, дав нам дуже цікавий екзистенційний досвід. Я б назвав його – досвід страждання.

Я, натомість, хотів би поділитися наступним наративом: у 18 столітті в Польщі було створено чудесну барокову книгу, яка називалася “Nove Ateny”. У цій книзі подавалися або короткі, або довші дефініції дуже багатьох речей, наприклад: “Теолог – ідіот у справах Бога”. Моє питання до пана Андрія таке: чи ви б могли виснувати з вашого виступу кілька основоположних афористичних речень, у яких були б викладені щойно висловлені думки. Наприклад, я вам пропоную такий варіант: “Історик – ідіот у людських справах”.

До пані Боґуміли я маю, насамперед, таке зауваження: чи варто розмежовувати, що під прусським тиском панувала теорія органічної праці, а в “Прівісленском крає” панувала така собі героїчна модель. Мені видається, що позитивізм у Польщі був пов’язаний з дарвінізмом і панував як під прусською займанщиною Польщі, так і під російською.

Друге питання. У вашому виступі я не почув нічого про деконструкцію, і від цього, як на мене, ваш виступ тільки виграв, але я хочу запитати: деконструкція чи коригування? Ви проводили знак рівності між “деконструкцією” та “коригуванням”. Я би його не ставив. Ви розрізняєте ці поняття, чи ставите між ними знак рівності?

Боґуміла Бердиховська: Якщо йдеться про перше питання, то я буду наполягати, що цей поділ є досить виразним і засадовим. Відмінність між прусською та російською займанщиною така ж, як між академіком та пересічним громадянином. У Великопольщі під Прусією поляки досягнули дуже багато – значно більше, ніж під чиїмось іншим пануванням у цивілізаційному сенсі (хоча можна сказати, що у політичному сенсі найкраще було під Австрією). У сенсі цивілізаційному, у сенсі поступу якості життя не можна навіть порівнювати ці дві частини Польщі, і тому я кажу, що ці опозиції (революційна та органічна) досить виразно протиставляються. Революційна версія – це версія, яка домінує, не дивлячись на те, що її багаторазово піддавали критиці. Натомість, друга модель, принаймні з 70-тих років, була зіпхнута на маргінес.

Якщо йдеться про деконструкцію та коригування, то я, з певним соромом, визнаю, що більшою мірою є прихильницею коригування.

Антон Борковський: Чи можемо ми розглядати історію як науку? Історія є наукою чи сукупністю об'єктивного знання, структурованого і сформованого системою певних критеріїв? Якщо так, то якими методологіями, крім здорового глузду, можна послуговуватися під час селекції фактів? Всі важливі історичні праці (Крип’якевич, Грушевський) писалися виключно з позицій здорового національного глузду. Чи можливо ці критерії підняти на більш обґрунтований щабель?

Андрій Заярнюк: Як я вже казав, я не вважаю історію за науку. У моєму варіанті вона виглядає як те, що називають мовною грою. Але історія функціонує як академічна дисципліна. Вона має певні правила і те, що у ній сприймається або ні, встановлюється консенсусом спеціалістів у цій дисципліні. Так само відбувається і в інших академічних дисциплінах. Ті праці, про які ви згадали, це “популярні історії”. Вони поширилися в Галичині в 90-тих роках 19 століття. Першим таким автором був Барвінський, в міжвоєнний час читальні були забезпечені популярною версією історії, яку написав сам Грушевський. Він написав і більш софістиковану версію для академіків. Загалом я не думаю, що історія є наукою і що вона має якісь строгі методи.

Роман Кісь: Мені дуже близька теорія соціокультурного конструктивізму і не варто, мабуть, іронізувати, як це вчинив шановний пан Шкраб’юк, бо ця теорія існує вже більше як 40 літ. Те, що ми з нею не дуже знайомі, свідчить, що нам потрібно, хай навіть і захекавшись, наздоганяти цей поїзд. Я хотів би поставити таке питання: може бути дві версії конструктивізму – радикальний і поміркований. Я прихильник поміркованого спробу демонтувати ті риштовання, ті візії, ті тлумачення та перетлумачування, які нашарувалися над подієвістю (чи це лінеарна подієвість, чи це трансгенераційна спадкоємність культур) через канали діахронної спадкоємності поколінь. В цьому контексті таке запитання: чи вважаєте ви, що самі події можуть бути конструйовані, тобто самі історичні події теж є продуктом інтерпретації чи реінтерпретації не тільки на рівні селективності фактів і побудови певної конфігурації конструктів, а й на рівні генерування самих цих фактів?

Андрій Заярнюк: Я думаю, що стосовно деяких фактів – це так, бо наративи і дискурси завжди присутні і вони генерують певні події. Для Маркса головним була безперервність матеріальної продукції. Він бачив, що вона є необхідною умовою існування людства взагалі. З нашої перспективи ми можемо сказати, що мова (або влада, наприклад) є такою самою необхідною умовою. Для когось спочатку буде матеріальна продукція, і як похідні – влада і мова, які її забезпечують. Для когось може бути навпаки.

Ідея така: відбувається багато подій і не всі ті події можна охопити. Це неможливо ні через історію, яка пишеться кимось, ні тим, хто спостерігає подію зсередини. Перебування всередині дає більш автентичний досвід, але ніколи не продукує більш автентичного тексту. Деякі факти так само генеруються дискурсами і текстами, і знакові системи є не лише текстуальними, а й матеріальними. Аудиторія, в якій ми сидимо, чи те, як збудовано цей балкончик, має певне значення, яке можна намагатися дешифрувати.

Я вживав у цьому тексті слова „радикальна деконструкція”. Існують більш помірковані її види, більш радикальні. Сама деконструкція, у вузькому значенні слова – це спосіб читання тексту, який кодифікований в літературній критиці в кільканадцяти варіантах і сотнях дефініцій. Вона може бути ефективною, коли прикладається до якоїсь емпіричної реальності. Ті самі постструктуралісти говорять про постмарксистські чи фукіанські погляди на речі, які будуть продукувати досить продуктивні наслідки залежно від контексту. Якогось універсального методу, рецепту щодо того, чи історія є наукою, немає. Тому історія і буде залишатися такою неструктурованою, нестрогою.

Андрій Шкраб'юк: Моєю позицією є християнський реалізм. Християнський реалізм виникає з того, що Слово лежить в основі всього. Слово Боже, яке конструює подієвість та вагомість реальності, у якій ми існуємо. Ми можемо боротися проти наративів, але точно знаємо, що будинок, який стоїть навпроти нас, побудований у такому-то році. Ця подієвість, ця потрібність реальності і ставиться під сумнів усіма цими сучасними постмодерністичними теоріями. Я буду заперечувати це явище, бо у тексті пана Андрія я відчув намагання уникнути взагалі будь-чого. Це є намагання просто констатувати, що є такі теорії, а є інші. Пан Андрій сам сказав, що не претендує на те, аби щось поглибити, щоби щось тим всім передати.

У Біблії ця подієвість також може бути коригована різними поглядами, бо Біблія витворювалася з кількох джерел (наприклад перекази північно-ізраїльських та південно-ізраїльських племен). Через це у різних редакціях "перша подія", тобто вихід з Єгипту, зафіксована у Біблії по-різному. В одному джерелі говориться, що віяв сильний вітер і він відсунув море, в іншому, паралельному перекладі, говориться, що вода стояла з обох боків, коли народ переходив море. Тим не менше, ці дві концепції цілком нормально співіснують, тому що в основі лежить первинна подія, яка сталася з вибраним народом, а вже те, як вона висловлена, для біблійних авторів не мало великого значення. Те саме стосується історії Потопу. Одна редакція говорить, що він тривав 70 днів, інша говорить, що він тривав 100 днів.

Цей біблійний реалізм мені найближчий, бо він має в основі чітку подієвість, про яку можна говорити по-різному. Існує первинна подія, яка була, і існують різні наративи про неї.

Коли йдеться про конструкцію та деконструкцію історії, Польща та Україна перебувають в різних ситуаціях. Бо, хоч би скільки ревізій було у польській історії, жоден польський історик не буде стверджувати, що події у Катині мали позитивне значення. Сьогодні на Україні це можливо і всі ці деконструкціоністські теорії в Україні обертаються тим, що президент видає указ про те, що Переяславська рада мала позитивне значення для історії українського народу. Ось так і співіснують різні метанаративи історії, і ось цій простій масовій людині немає на що опертися. У цьому сенсі на Україні дійсно панує деконструкція.

Хоч би що ми говорили про Польщу, у ній панує коригування історії, а не деконструкція. Тому я провів між ними таку різницю. В цьому винен Дерріда і Ліотар, а ще більше у цьому винні їхні місцеві прихильники. Це моя особиста позиція і я не хочу ні на кого з тим нападати, проте, мені видається, що виступати з позицій постмодернізму не є необхідним.

Позиція християнського реалізму, про яку я казав, говорить мені, що існування будь-якого постмодернізму у наших середовищах може бути згубним. Коригування – так. Коригування на іншу традицію даної території, наприклад, на те, що з нами жили євреї і вони по-своєму бачили цей світ. Це коригування може бути дуже болісним. Ми можемо так до кінця і не погодитися з іншою позицією, але це мужній підхід. Якщо я порівнюю свою думку з іншою, навіть якщо до кінця не можу погодитися з нею, це вже мужність.

У казці про Алісу є історія про трьох сестер, які жили в киселі. Аліса запитала у черепахи, яка оповідала цю історію:

- Що ж вони їли?

- Вони їли кисіль, – відповіла черепаха.

- І що, вони не вмерли?

- Ні, вони жили і їли кисіль.

Постмодерністи не вмруть. Вони перетворять українську історію на кисіль, у якому ні на що не можна буде опертися. Я не потребую мітів, я дуже люблю всіляку підкориговану історію, тому що християнський реалізм це також є коригування. Коригування на Іншого. Іншого з великої букви. На того, хто є моїм владарем і веде мене у цьому житті і коригує мої вчинки своїми заповідями.

У контексті вищесказаного я бачу Україну як дуже вдячний простір для найгірших наслідків постмодерністичних теорій.

Володимир Єшкілєв: Я не хотів би виступати з позиції постмодерніста, чи апологета постмодернізму, проте дискусія пішла в той бік, який вимагає більш абстрактних побудов і, можливо, іншого ракурсу бачення. Мені надзвичайно сподобався виступ пана Андрія. Так само мені сподобався виступ іншого пана Андрія, тому що це дозволяє не лише дискутувати, а дає можливість довести напругу до певного катарсичного вибуху. Ключове слово, яке було тут сказане паном Шкраб’юком, це слово “мужність”. Це слово дозволяє вивести дискусію на проблему відповідальності, а скоріше на проблему способу здійснення відповідальності.

Таких способів є два – колективний і персональний. Якщо йдеться про особисту позицію (як на цьому наголосив пан Шкраб’юк) тоді це відповідальність особистого порядку. Для чого у цьому випадку говорити про церковний реалізм, адже цим ви вводите себе в інший спосіб здійснення відповідальності, в колективний спосіб здійснення відповідальності, який є традиційним, встановленим церквою та інституціонально захищеним.

Що таке позиція постмодерніста (деконструктора або параконструктора)? Ми говоримо не про деконструкцію, а про параконструкцію – створення іншої історії. Це позиція людини, яка сприймає дійсність як кисіль, як потоки, як болото, і цьому киселю можна протистояти у два різних способи. Можна сказати: “Я фортеця відповідальності проти цього” і бути постмодерністом персонально, тому що “я для себе конструюю історію”. З іншого боку, можна пристати до якогось острову, увійти у вже збудовану кимось фортецю і сказати: “Постмодернізм зупиняється перед Голокостом, постмодернізм зупиняється перед голодомором”. А чому зупиняється? Тому, що ми конвенційно домовилися про це. Ми зупинимо постмодернізм, якщо будемо бойкотувати будь-кого, хто піддав деконструкції голодомор.

Постмодернізм зупиняється перед кожною персональною відповідальністю того ж постмодерніста. В цьому є мужність. Мужність не полягає у тому, аби приєднатися до національного міту і за його стінами протистояти потокам буття. Мужність полягає у тому, щоби збудувати власні стіни для захисту від цього потоку. Кожен параконструктор історії, чи іншої сфери гуманітарного інтелектуального роблення будує собі цю фортецю. Він може туди запросити ще когось, щоб вона його захистила, а може подарувати свій спосіб захисту і свою зброю загалу. Головним у цьому є те, що він сам створив цю фортецю, а не приєднався до якоїсь вже розказаної історії.

Що таке метанаратив? Це історія, яка колись була розказана кимось вперше, а всі інші пізніше до неї приєднувалися. Метанаратив не виникає на мітингу, коли кілька тисяч осіб через голосування домовляються, що вони вважають національним мітом, чи реальністю певну річ. Говорить один. Він створює міт. Всі інші потім приходять у його фортецю. Тому особиста позиція і мужність більше пов’язані з деконструктивним баченням і з позицією, презентованою доповідачем, ніж з позицією, де постмодернізм буде зупинятися перед якоюсь трагедією і казати: “Тут стільки болю. Не чіпайте цього!”

Сьогодні практично вся гуманітарна сфера в США перетворюється на розділи антропології. Чому? Тому, що в киселі залишається одна фортеця – антропос, особиста фортеця людини. Всі інші фортеці зруйновані. Вони зруйновані скепсисом та іронією, але найбільше зруйновані всіма поразками. Всі фортеці взяті ворогом.

Ви особисто впевнені у тому, що у вашій фортеці немає ворожого десанту?

Якщо дивитися на проблему відповідальності як на проблему антропологічної, особистої відповідальності, то та дискусія, яка сьогодні велася, може бути вирішена дуже просто. Щодо тих страшних подій минулого, про які ми сьогодні говоримо, кожен з нас мусить дати особисту оцінку. Якщо сукупність цих оцінок дозволить нам сказати: нам не потрібна історія як ресурс конфліктності, щоби воювати для захисту цієї фортеці – тоді питання знімається. Якщо думка розділиться (а вона вже розділилася у нашій аудиторії: одні кажуть, що потрібно, інші кажуть, що ні), мабуть, нам слід залишити цю дискусію у замороженому стані, бо я глибоко впевнений у тому, що колективна думка нашого суспільства ще не дозріла до вирішення цих питань.

Володимир Вітковський: Хочу почати з того, що солідаризуюся з паном Шкраб’юком. Всі деконструкції мають сенс і мають виправдання, коли існують конструкції. Боротьба проти наративів має сенс, коли ці наративи встановлені. Саме тут полягає драма української ситуації. Стосовно української історії, ці конструкції, принаймні в свідомості широкого загалу, ще не встановлені.

Пані Боґуміла говорила про героїчно-мученицьку концепцію польської історії, яка панувала в свідомості загалу, і про героїчні спроби її подолання. В свідомості українського загалу немає навіть такої концепції. З іншого боку, важко нести у масову свідомість такі концепції, коли вже відомі технології деконструкції цих концепцій, а ті конструкти, які деякі сили намагаються будувати у нас, аж просяться під вогонь деконструктивістської критики. Це створює дійсно драматичну ситуацію.

Пан Єшкілєв сказав про те, що мужність не полягає у тому, щоби сховатися в затінку національного міту. Чому? Коли цей національний міт не користується визнанням, у цьому теж може полягати мужність, так само, як і у тому, щоби вибудувати якусь свою фортецю.

Щодо концепції, то, можливо, історія, у розумінні Масарика, сенсу таки не має. Може, історію дійсно потрібно починати з чистого аркуша. Я хотів сказати, що оце положення дуже сильно підважує Патнем своїми працями. Він показує величезну залежність нашого сьогодення і наших перспектив від нашої історії, але і він не вказує шляхів подолання цієї залежності.

Щодо того, де є межа постмодернізму – постмодернізм мав би зупинятися перед тим змістом історії, який детермінує наше теперішнє. Простір деконструкції мав би бути обмежений змістом минулого, яке детермінує наше майбутнє.

Роман Кісь: Хоча пан Єшкілєв досить скептично ставиться до можливості якоїсь конвергенції ідей, умовно кажучи, прихильників гранднаративу та, умовно кажучи, постмодерністів, сам постмодернізм з точки зору постмодернізму настільки диверсифікований, що ми не здатні звести його до спільного знаменника. Це також постмодерністська аксіома і постмодерністська нарація. Виключаючи гранднарації, певна частина постмодерністів суперечить сама собі.

Якщо ми займаємося тільки локальною історією, регіональною історією, історією певних груп, верств, чи, навіть, історією нарації, вивчаючи візію певних груп людей та те, як ця історія спрощуючись, симпліфікуючись заломлювалася, те, який вони вибудували собі образ історії на рівні імажинативних систем (варто додати, що конструювання історії як процесу і конструювання історіографічне – це два різні рівні, які ми часом плутаємо) – ми категорізуємо цей світ, тобто сегментуємо його, розчленовуємо, грубо кажучи, проектуючи на нього мовні категорії, але елементами конструювання є наші імажинативні світи, тобто різні образи історії, які не є вербалізованими. Це теж частина конструювання. Тут варто було б доповнити цю позицію, додавши імажинативні системи. Якщо ми подивимось на те, що діється зараз, то побачимо, що на рівні тиражування імажинативних систем, на рівні тиражування тої ж війни в Іраку з екрану телебачення, на рівні масмедійних систем, симулякри, або знаки знаків, чи якісь відображення є яскравішими, більш атракційними і більш впливовими, ніж сама історія. І це страшно. Страшним є не тотальне знецінення, якого прагнуть постмодерністи. Страшним є те, що ми живемо в постмодерну добу (наприклад, Ярослав Грицак розрізняє постмодернізм і постмодерну добу). В Україні, можливо, немає сформованої школи постмодернізму, але ми живемо в умовах постмодерної ситуації, тобто суцільного радикального еклектизму, який відчувається також і тут. На жаль, за браком часу ми не починаємо з епістемної чистки самих епістем, тобто понять.

Пан Зашкільняк говорить, що можлива локальна історія. Щось тут є, якщо говорити про локальну історію, історію певних наративів, чи про групову історію, але це також певна оптика. Ця оптика включає поняття група, поняття народ, нація, цивілізація, чи навіть поняття нарація в згорненому вигляді та містить в собі метадискурс, адже такі поняття, як народ, чи нація розуміють по-різному. Бенедикт Андерсон деконструює поняття нація. Його книга починається з твердження “The nations were invented by nationalists” – “Нації були вигадані (Нації винайшли) націоналісти”. Яке ж тут можливе примирення? Між деконструкцією гранд- чи метанарації та тою позицією, що нація є реальністю?

Якщо ми досліджуємо групи, чи локальну історію, то у всі ці поняття імпліковано гранднарацію. Трохи розгорнути ці терміни, і вони вписуються в інструментарій, який вже є гранднарацією. Ми не можемо вистрибнути з них, як з власної шкіри. Тому послідовний деконструкціонізм неможливий.

Як все це примирити? Бенедикт Андерсон вважає, що нація – це уявлювана спільнота. Дійсно, це так, але чому вона уявляє свою самість? Чому та самість витворилася, виробилася? Очевидно, тому, що у неї є цілий ряд мітів, стереотипів, автостереотипів і уявлення про спільну історичну долю. Це вже рівень реального історичного процесу, а не історіографії як конструювання. Уявлення про спільну історичну долю, про спільність перемог, баталій, страждань, горя і нещастя теж цементує це явище. Уявлення про спільну історичну долю є функціональним з етнологічної точки зору (я є етнологом). Це поняття є дуже важливим функціональним елементом етнічної ідентичності. Люди усвідомлюють себе співпричетними до спільної історичної долі, навіть якщо це фантазми, конструкти, навіть якщо вони конструюють героїв, яких не було. Ці фантазми, конструкти, міти працюють. Вони функціональні тому, що цементують цю спільноту зісподу, знизу.

Другий момент, це те, що будь-які нарації реалізують себе у комунікативних актах. Ось де спільна ланка, де можна звести докупи традиціоналістів і постмодерністів. Річ у тому, що будь-які нарації реалізують себе через комунікативні мережі, через реальне спілкування. Чому нація стає нацією? Тому, що уявлення про спільність є вифантазуване, чи сконструйоване, а відтак і поширилося – ні. Спільні уявлення про себе як про самість, як про виокремленість стала можливою тому, що інтенсивність, щільність цього комунікування, яке є цілком матеріальним, це інформаційні процеси, це цілком матеріальна субстанція. Інтенсивність, щільність внутрішнього комунікування певних груп – наприклад, лемків, чи бойків спричиняє те, що вони є реальностями, реальними спільнотами. Так стається тому, що частотність внутрішніх комунікативних актів, які є цілком матеріальними, а не уявлюваними, набагато перевищують ті комунікативні процеси, які вмонтовують спільноту в зовнішні процеси.

Потрібно підкоригувати постмодерністів – первинним є не уявлення про націю, а реальна мережа комунікативних актів, які є цілком матеріальними. Наше слухання один одного, розуміння, чи нерозуміння матеріалізується у інформаційних потоках. Комунікація – жива субстанція, а не наша конструкція. Примирення можливе, якщо теорію дискурсів доповнити теорією комунікації і нації як згустку комунікацій.

Скажіть: європейський романтизм – це метадискурс, чи це реальність? Якщо Костомаров написав “Книгу буття українського народу”, то він був інспірований книгою Міцкевича “Книга пілігримства і буття народу польського”. Коріння цього сягає аж до Штюрнерів, аж до преромантиків, аж до Гердера, і цей реальний комунікативний діахронний ланцюжок тягнеться від Штюрнерів та від Гердера через польських романтиків, через Новаліса, через слов’янське пробудження, а відтак через українську школу в польському романтизмі, через Словацького. Річ у тому, що на рівні польського та українського суспільства існували свої версії цього, бо польський досвід і український досвід різні, і навіть окремі локальні досвіди різні, але, наприклад, Європа як метадискурс реально існує, але лише як взаємна доповнюваність локальних дискурсів і навіть історична пам’ять, як відображення минулого в нашій пам’яті. Минуле сидить у нас, як присутність минулого у сучасному – у думках, у способі мовлення, висловлювання, у міміці та жестах.

На рівні знаковості присутня навіть бабця Австрія – якби бабця Австрія невидимо не сиділа за цим столом, то і наших метанарацій тут би не було. Завдяки тому, що Австрія була конституційною монархією, ми маємо зараз можливість дискутувати. Я веду до того, що від бабці Австрії до нас дійшла ця континуальність хоч і у рваному, пошматованому вигляді, але все таки ця діахронна континуальність дійшла. Ми як Галичина існуємо завдяки соціалізації, через комунікативні зв’язки та через те, що ми були енкультуровані у певний локальний тип культури (у певну сукупність дискурсів, чи нарацій). Галичанство і галичани – це не певна порода твердих свідомих українців (це не есенціонально). Цей феномен існує тільки тому, що бабця Австрія дала трохи більше люфту. З’явилася можливість діяти у межах конституційної монархії. Це реальність, чи ні? Є діахронна реальність і навіть інформаційні потоки ще ллються від бабці Австрії. Я ще у 1969 році на Гуцульщині записав 25 варіантів гуцульських співанок-хронік про те, як терорист штрикнув цісареву Ельжбету “шпинделем затруєним”. Вони співали і плакали. Скажіть, це реально? Це відбувалося на моїх очах. Мій сентимент до бабці Австрії передався мені не з якихось книжних дискурсів, а, можливо, від тих гуцулів, які були австрофілами ще в 1969 році. Зараз ми маємо можливість говорити те, що говоримо, і більше, ніж у “Хєрсоне”, чи в “Нікалаєвє” тільки тому, що існують такі локальні, чи регіональні дискурси, але вони поєднуються з реальними потоками, які уречевлюються в інформаційних потоках, і це не уявлювані потоки, а цілком реальні. Цілком реальна діахронія і цілком реальна спадкоємність минулого, і те минуле, яке сидить у мені і у вас – це те, що Еміль Дюркґейм називав “присутністю минулого у сучасному”.

Володимир Єшкілєв: Пане Романе, ви марксист? Бо ви так кажете: матерія є реальність. Питаєте: романтизм – це реальність, чи метадискурс? Це все у марксистській парадигмі.

Роман Кісь: Я прихильник феноменологічного бачення. Я не розрізняю суб’єкт і об’єкт. Є тільки інтенції.

Ореста Лосик: Після виступу пана Андрія одна асоціація не залишала мене до самого закінчення дискусії. Стосується вона певних прикладних моментів деконструювання. Асоціація стосується міста, котре носить назву Перемишль. Минулого року в травні там відбувся з’їзд української молоді, яка проживає на теренах Польщі. Відбулася наукова конференція. Йшлося про розуміння, конструювання і деконструювання української історії. Зокрема, так званої практичної історії, яку можуть використовувати люди, які живуть за межами теперішніх українських земель. Йдеться про ідентичності – це слово сьогодні не прозвучало жодного разу.

Один старший пан говорив дуже проникливо. У мене аж виступали сльози, коли він розповідав присутнім в залі про акцію Вісла та про те, що таке забути неможливо, але коли йшла мова про конструювання, то він казав: маємо жити, маємо плекати традиції, повертатися неможливо, маємо зберігати звичаєвість, по можливості посилати дітей до українських шкіл. Про труднощі він не говорив – апеляція була до сліз.

Іншу позицію висловили молодші історики, зокрема пан Богдан Гук, один з редакторів легендарної “Відрижки”, та один з видавців доброго постмодерністського часопису українців в Польщі “Сон і мисль”. Позиція зводилася до нового варіанту конструювання історії українців. Пан Гук пропонував радикальний варіант: українцям з північних земель потрібно повертатися. Повертатися будь-яким чином, продавати свою маєтність, шукати в Україні роботу, поверталися на ті землі, з яких їх було виселено. Зараз люди, які були вивезені в 1945 році, є на схилку свого життя. Ці люди часом сходять з розуму і тікають у напрямку своєї домівки, своєї духовної, ментальної батьківщини.

Підсумовуючи сказане, хочу сказати, що національна історія потрібна, бо вона робить ідентичність чинною, а не лише теоретизованою у вузьких кабінетних дискусіях.

Андрій Заярнюк: Кілька зауважень про виступи. Перше моє зауваження до наших спеціалістів: професорів Ісаєвича та Зашкільняка. Вони ніби погодилися з Наталею Яковенко щодо того, що потрібно розмежувати справжню історію для спеціалістів і історію популярну, яку би ви віддали літераторам. Насправді ж стається так, що цю популярну історію так само пишуть історики. Так було і так залишається зараз. Серйозні дослідження 1943 року на Волині не можна відділити від того, як воно буде презентуватися пізніше – чи то у школах, чи на університетах з такою, більш-менш, дидактичною метою. У мене виникають сумніви щодо того, чи такий поділ можливий, а по-друге, чи він є інтелектуально чесним. Як на мене, думати потрібно не про те, як відділити справжню історію від популярної історії, а про те, як змінювати ці репрезентації історії, чи ті самі педагогічні репрезентації, щоби вони не були такими героїчними і такими одновимірними.

Друга моя ремарка: всі повторюють, що постмодернізм зупиняється перед Голокостом. Пан Возняк згадав про фільм Беніні. У ширшому контексті йдеться про твори, які подають Голокост у якомусь такому комічному топосі, але від того Голокост не применшується, не заперечується. Ті, хто заперечує такі події, як Голокост чи Волинь 1943 року, ті, хто каже: “Такого не було”, не є постмодерністами, чи постструктуралістами, чи деконструктивістами. Це люди, які шукають реальні свідчення: якщо щось сталося, то мають бути матеріальні лишки. Ніхто не бачив газової камери, отже, її не було. Це люди, які вірять, що “факти говорять за себе”, а оскільки немає фактів – не можемо говорити про речі.

Дискусію про Волинь не ведуть історики-постмодерністи. Ця дискусія відбувається у двох національних таборах, куди хочуть загнати всіх істориків: “Українські історики мають думати про це так, а польські так. Ми будемо зустрічатися і, можливо, виробимо певний консенсус”. Це смішно, це якесь таке дуже таборове бачення. Я не думаю, що Польща виграє в України у сенсі цього таборового бачення. Щодо вивчення цієї проблеми, то Польща, мабуть, виграє – там є більше людей, які довший час цим займалися.

Не кожна історія ментальності чи певних окремих явищ рятує історика від метанаративів. Починаючи з 50-тих, 60-тих років багато істориків відмовилися від “великих історій”, від національних історій, чи історій класової боротьби. Якщо подивитися на контекст, то ми побачимо, що ця історія була на руку цим системам, їм не потрібні були “великі історії”. Їм вигідною була така неоліберальна, така маленька історія case studies. Вона їм дуже підходила. Таким чином, ці історики також були включені у якийсь неоліберальний, чи неоконсервативний поствоєнний метанаратив.

Ще одне зауваження про християнський реалізм. Відмінність моєї і вашої позиції, пане Шкраб’юк, полягає в тому, що я не наполягаю, щоби кожен з присутніх погоджувався зі мною. Я не збираюся перетягати вас на свій бік, чи заперечувати вашу позицію, а ви би хотіли бачити мене на вашій території, щоби я говорив вашими словами. Мій виступ якраз говорив про неможливість такого консенсус і такої спільної платформи у певних випадках. Гетерогенність мусить зберігатися і ніякий щирий консенсус між двома цими думками неможливий.

Боґуміла Бердиховська: Ця дискусія для мене була дуже повчальною та дуже цікавою, хоча, часами і дивувала мене. Особливо мене здивувала остання дискутантка, яка легко, симпатично і приємно помістила “Відрижку” на рівні Ґомбровича. Я вважаю, що це власне і є яскравим виразом... постмодернізму.