Павло Городиський

Етико-політичні дискурси: погляд на Схід...

Етика і політика: фактори взаємодії

Якщо кому-небудь колись заманеться бодай поверхово дослідити історію розвитку людської думки в розрізі існування, здавалось би, далеких одна від одної сфер етичного та політичного, і якщо цьому невідомому досліднику вистачить терпіння не зупинитися на півдорозі, а його інтелектуальний зір буде достатньо гострим, то він, мабуть, помітить ряд дуже характерних тенденцій.

У першу чергу, він помітить те, що згадані вже сфери етичного та політичного буття людини пов’язані тісніше, ніж здається на перший погляд. Попри поширену думку, корені якої можна відшукати у наявному політичному просторі будь-якого рівня, представники якого у своїй діяльності не завжди керуються усталеним баченням морального (а точніше, просто нехтують будь-якими нормами моральности), все ж можна говорити про принципову єдність власне етичних та політичних шукань. Єдність ця випливає із очевидної, на наш погляд, спільности предметного простору двох теорій. Мається на увазі іманентно притаманний людині суспільний модус її існування. Здебільшого саме цей фактор виступає рушієм пошуку найбільш адекватних і ефективних схем співжиття. Результатом цих пошуків, в кінцевому рахунку, стали мораль і найбільш загальні принципи політичного життя, які розфарбували до того безбарвну дійсність у відповідності до своїх категорій. Виявляє себе і друга тенденція, згідно якої згадувані принципи політичного життя схильні базуватися на принципах власне етичних. Така тенденція є, зрештою, природною і цілком виправданою, якщо зважити на універсальний характер і зміст саме моральних норм та етичних категорій. Ця універсальність неодмінно передбачає необхідність значимости норм моралі у всіх можливих проявах суспільного буття індивіда. А отже і у політичному житті також. У даному контексті цілком слушним буде згадати широко відомий “категоричний імператив” Іммануїла Канта, який у своїй найпоширенішій формі звучить так: “Чини тільки згідно такої максими, щодо якої ти міг би побажати, щоб вона стала всезагальним законом”. Всезагальність, на якій наголошує Кант, притаманна не лише окремим моральним нормам, а й усій етичній проблематиці, адже вона стосується кола питань, що є постійно у фокусі інтелектуальних пошуків людства. А моральні цінності, яко один із найважливіших компонентів етики як такої, вважаються вищими, тобто такими, що є смислотворчими для усього людського існування, виправдовують його. Втрата цих цінностей означатиме втрату найбільш значимих орієнтирів та ідеалів, до яких людство прагне у своєму розвитку, а отже і зупинку останнього. Мабуть, подібні роздуми і підштовхнули колись Канта до ствердження того, що мораль є автономною, вона існує сама по собі і для себе, а инші види людської діяльности можуть її лише виражати і підтверджувати. Вони існують для моралі, а не навпаки.

Додатковим фактором, який змушував яким-небудь чином проектувати власне етичні моделі та конструкції на сферу політичного, могла бути (а скоріше за все і була) банальна привабливість такої проекції з суто емоційної точки зору. Людина, постійно прагнучи до щастя, водночас відчуває, що його досягнення можливе лише у випадку, коли соціальна дійсність є для цього найбільш сприятливою. Тобто тоді, коли соціальний (а отже і політичний) устрій не вступає в конфлікт із особистісними цінностями та інтересами. Це можливо лише у випадку екстраполяції універсального морального закону у всіх його проявах на згаданий уже соціальний та політичний устрій. Лише такий гармонійний простір є найбільш адекватним для якомога вільнішого і ширшого розвитку особистости. Він дає останній змогу цілком реалізувати її свободу, водночас не конфліктуючи із собі подібними.

Етико-політичні системи: східний варіант

З огляду на сказане, не є дивним те, що перша визначна філософська система Стародавнього Китаю мала саме етико-політичне спрямування. Йдеться, звичайно, про постать Конфуція та його філософську систему. На відміну від свого відомого сучасника Лао-цзи, його мало цікавили метафізика та абстрактна філософія. Конфуцій переймався головно етичною стороною буття, а також актуальними питаннями соціальної політики та управління. Така увага є цілком слушною, якщо зважити на час, коли народився і жив Конфуцій. Для Китаю це був час найглибшої політичної та соціальної кризи з моменту появи перших держав на його території. Поділений на сотні князівств, що постійно вели міжусобну боротьбу, Китай поступово, але неухильно виснажувався. У період “воюючих царств”, китайською “Чжаньго” (саме таку назву отримала ця епоха в китайській історіографії), головним мотивом людської діяльности була боротьба за владу будь-якими засобами, тобто дотримання моральних норм як таке було усунуте із переліку пріоритетів. Це був явний шлях до цілковитого краху і це добре розумів Конфуцій. Вихід він побачив у виправданій національною ментальністю адміністративно-політичній системі, непохитною основою якої повинна була стати етика.

Раціональна за своєю суттю, вона базувалася на доволі специфічній світоглядній дихотомії, сформувалася задовго до Конфуція і мала для Китаю визначальне значення. Йдеться про двоподіл “Небо – земне суспільство”. Небо у цій дворівневій структурі, згідно з китайською протофілософією, майже повністю деперсоніфіковане і виступає лише як доволі абстрактна модель, еталон вищого порядку (зокрема і політичного), до якого потрібно постійно прагнути. Поряд з тим, виявляють себе також і чіткі ознаки древнього культу Неба – воно вважається носієм “де”, збірного поняття, що містить у собі всі існуючі чесноти (головно справедливість) і трактується також як єдине у світобудові, яке цілком і повністю слідує “дао”, тобто “правильному шляху”.

Другий рівень світоглядної системи не є цілковитим протиставленням першому. Людське суспільство, як і Небо, підпорядковується моральним законам, володіє “де” і, відповідно, слідує “дао”. Але це – в ідеалі. Насправді ж, воно постійно прагне до моральної досконалости, прагне пізнати “правильний шлях”. Взірцем для такого прагнення виступає Небо, що безпосередніми проявами своєї діяльности вказує людині на досконалий образ морального. Так відбувається дуже специфічна кореляція між двома рівнями світобудови, які, для китайця, не можуть мислитись окремо один від одного.

Своєрідним медіатором у згаданій кореляції є постать імператора. Відповідно до свого статусу “син Неба”, він був зобов’язаний дотримуватись “дао”, тобто повністю відповідати моральному ідеалу. Володіння тими ж чеснотами, що і Небо, повинно було забезпечувати гармонію світобудови на всіх її рівнях. Більше того, саме наявність цих чеснот у володаря Піднебесної була фактором легітимації його соціального становища. Якщо імператор володів “де” і “дао”, його влада була найбільш адекватною та ефективною, а отже і цілком законною.

Цзюнь-цзи

Філософія Конфуція та його послідовників не тільки асимілювала усі ці інтенції китайської передфілософії, а й зробила із них належний висновок – струнку етико-політичну систему, невід’ємною і багато в чому визначальною складовою якої є сконструйований Конфуцієм етико-політичний ідеал – цзюнь-цзи – “благородний муж”.

Звернення до подібного роду ідеалів у будь-якій системі знання, зокрема етичній, є почасти необхідним, з огляду на те, що вони дозволяють синтезувати положення системи в єдиному, доступному для безпосереднього сприйняття образі. Саме такий розгорнутий образ і подає нам Конфуцій. Його основу становлять два найбільш важливі етичні поняття: жень (“гуманність”) та і (“почуття обов’язку”). Поняття гуманности у конфуціанському трактуванні було більш ніж широким. Воно охоплювало такі моральні риси як скромність, справедливість, стриманість, безкорисність, любов до людей тощо. Широке коло чеснот робили жень практично недосяжним. Про це говорить і сам Конфуцій. На його думку, повністю відповідали вимогам жень лише деякі із древніх, та й серед сучасників їх було зовсім небагато. Але для справжнього цзюнь-цзи однієї чесноти було все ж замало. Детермінантою його дій у будь-якій ситуації повинно бути особливе почуття обов’язку (кит. “і”). При тому обов’язок Конфуцієм сприймається не як щось зовнішнє і примусове щодо людини, а як добровільне зобов’язання. Моральний обов’язок для Конфуція, та й зрештою для етичної думки загалом, – це глибоке внутрішнє переконання у необхідності певних дій. Людина, інтеріоризуючи певні соціальні поведінкові конструкти, таким чином, утверджує їх для себе як єдино можливі для здійснення. Для цзюнь-цзи виконання свого обов’язку є базовим і майже сакральним пріоритетом, найвищою цінністю його життя. Жодної альтернативи для “благородного мужа” не існує, вона неможлива. Цзюнь-цзи не зупиняється навіть перед смертю, якщо цього вимагає обов’язок. Така відданість належному, навіть на шкоду власним інтересам і прагненням, є незмінним імперативом в етичній думці Стародавнього Китаю.

Опису рис “благородного мужа” присвячено надзвичайно багато пасажів канонічної для конфуціанців книги “Лунь юй”. Більшість із них побудована так, що якості цзюнь-цзи виявляють себе у антиномічному співставленні із рисами так званого сяо-жень, “мізерної, низької людини”. Протиставлення такого роду можна виявити майже у кожній главі трактату, що унаочнювало теоретичні побудови і орієнтувало на потенційне практичне втілення.

Цзюнь-цзи прекрасно знає “де” і щиро намагається його культивувати. Всі його зусилля спрямовані на неухильне слідування “дао”, а не на пошук вигоди, яка є стимулом для сяо-жень. Їжа, багатство, життєві вигоди для цзюнь-цзи є лише фікціями, на відміну від “низької людини”, яка саме у них бачить мету свого земного існування. “Благородна” людина завжди прагне пізнати себе, світ і людей. Вона завжди намагається поглянути вглиб речей, у їхню суть, і ніколи не задовольняється лише зовнішніми їх проявами. Сяо-жень, навпаки, прагне лише до задоволення своїх банальних потреб, його зовсім не цікавлять проблеми вищого порядку. Цзюнь-цзи боїться трьох речей: волі Неба, великих людей і слів мудрих. А сяо-жень не розуміє волі Неба і тому ігнорує її, ненавидить великих людей і зовсім не поважає мудрих слів. “Благородний” іде на смерть заради любові до людей і належного, а “мізерний” закінчує своє життя самогубством. Цзюнь-цзи живе у згоді з иншими людьми, але не слідує за ними, а сяо-жень постійно слідує за людьми, але не живе із ними у злагоді.

Цей своєрідний перелік можна продовжувати ще довго. Ґрунтовність у розробці образу цзюнь-цзи Конфуцієм є цілком виправданою з огляду на бажання самого філософа не зупинятися на абстрактному комплексі чеснот, а поступово реалізувати його в житті.

Може скластися враження, що конфуціанський ідеал – лише етична побудова. Але це далеко не так. Цзюнь-цзи –політичне поняття, яке, до того ж, посідає чільне місце у конфуціанській теорії управління. “Благородний муж”,для Конфуція є членом правлячої еліти, що недвозначно випливає із тенденції китайської політичної думки вбачати на посаді правителя людину, наділену вищими моральними якостями. Відповідність образу цзюнь-цзи повинна бути критерієм відбору державців будь-якого рівня. Це особливо стосується верховного правителя, вана-імператора, який своєю моральною досконалістю повинен забезпечувати найбільш ефективне управління, а також гарантувати стійкість доволі розгалуженої політичної системи Піднебесної. Лише високоморальний цзюнь-цзи, перебуваючи на посаді володаря, буде фактором гармонії усього людського існування. Більше того, досконалий “благородний муж” призначений на управління самим Небом. Мається на увазі те, що моральна людина з необхідністю буде правителем, якщо у країні панує “дао”. У такій країні цзюнь-цзи посідає своє законне місце, він подібний до Полярної зірки, яка непохитно стоїть на місці, коли всі инші рухаються навколо неї. Якщо ж “дао” в країні не слідують, то цзюнь-цзи, відповідно, буде залишатися в тіні політичного простору, в його послугах ніхто не відчуватиме потреби, попри усе зло, яке неодмінно супроводжуватиме такий стан справ.

Політичне управління на основі етики

Попри те, що Конфуцій увійшов до історії філософії як один з найбільших моралістів, його метою було не стільки відновлення (а, можливо, і створення дещо нового) морального стандарту як такого, а радше становлення справедливого соціального устрою, непорушність якого повинна гарантувати мудра політична адміністрація.

Можна окреслити кілька визначальних принципів політичного управління, що були особливо важливими у системі Конфуція. Перший із них – необхідність і невідворотність поділу суспільства на два цілком відмінні один від одного прошарки. Це так звані “верхи” та “низи”, приналежність до яких визначається не майновим станом чи знатністю походження, а рівнем наближення до ідеалу цзюнь-цзи. Така точка зору не може бути дивною, адже, як ми уже зазначали попередньо, для Конфуція лише людина, яка беззастережно слідує універсальним нормам моралі, може забезпечити найкраще управління, вона призначена управляти. Ті ж, хто не відповідає високому моральному критерію, можуть коритися вищим, “благородним” людям. Такий порядок, вважав Конфуцій, одвіку встановлений Небом, а отже є найбільш природнім.

Необхідним і важливим принципом політичного життя Конфуцій вважав обов’язкове і беззастережне визнання авторитету старшого. Вимога поважати батьків і старших братів, що лежить в основі даного принципу, первинно стосувалася головно сім’ї і лише згодом, не без допомоги ідей конфуціанства, була перенесена у сферу політики. Це стало можливим завдяки тому, що для Конфуція держава, суспільство принципово не відрізняється від сім’ї величезних розмірів. Важливість принципу поваги до старшого у політичному просторі полягає в тому, що він забезпечує стабільність політичної системи і гарантує її непорушність. “Мало людей, які, будучи такими, що поважають батьків та старших братів, люблять виступати проти вищестоящих”. На основі двох попередніх був розвинутий і третій принцип, який, на нашу думку, зіграв особливу роль у творенні обличчя Китаю. Складовою ефективного політичного управління Конфуцій вважав добре володіння нормами “лі”, які були тісно пов’язані з ритуалом, церемонією, тобто жорсткими і чіткими стандартами належної поведінки. Неможливо управляти, на думку Конфуція, не знаючи правил “лі”. Вони – надзвичайно важливий організуючий, інтегруючий та чітко диференціюючий людей за рангами чинник. Хто добре оволодів принципами “лі”, тому управляти Піднебесною так само просто, як показувати долоню, – говорив Конфуцій.

Але все ж жоден із попередніх принципів не можна визнати за такий, що матиме виключну силу у процесі потенційної реалізації етико-політичної теорії конфуціанства. На нашу думку, головним та конституюючим положенням цієї теорії є принцип управління на основі морального прикладу. Це ключ до розуміння поглядів Конфуція у цій царині. На його погляд, лише приклад належної поведінки зі сторони правлячої верхівки суспільства, його еліти (в етичному сенсі) може мати найбільшу силу в процесі здійснення політичної адміністрації. На противагу управлінню за допомогою закону (тобто за допомоги системи приписів, наказів та покарань), яке викликатиме у людей лише бажання уникнути покарання за яку-небудь провину, управління на основі чесноти, у разі скоєння якогось проступку людиною, змушуватиме її відчувати муки сумління, а отже буде більш ефективною. “Якщо володар належним чином ставиться до родичів, у народі процвітає любов до людей. Якщо володар не забуває про друзів, в народі немає підлости”. Цзюнь-цзи, як член правлячого стану, прикладом своєї моральної поведінки має здатність впливати навіть на дії простолюддя: “Мораль благородного мужа (подібна) до вітру; мораль низької людини (подібна) до трави. Трава нахиляється туди, куди дує вітер”. Якщо верхи прагнутимуть до добра, то і народ буде добрим, а отже і “зі всіх сторін до них йтимуть люди з дітьми за спиною”.

Цілком очевидно, що, роздумуючи на теми взаємодії етики та політики, Конфуцій створив чергові ідеальні зразки, втілення яких було майже нереальним. Хоча з історичних хронік знаємо про те, що багато ідей цього, безперечно, великого вчителя були перейняті китайськими правителями. До порад Конфуція завжди радо прислухалися, але це не змінювало суті – його етико-політична система була конструктом зі сфери ідеального і бажаного. Саме до цього людина приречена постійно прагнути і це іманентне бажання виявляє її як Людину з великої літери…

Використані джерела
Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. – М., 1972-1973. – Т. 1. – С. 140.